Laissez aller votre imagination et dites-moi...

[Invité Julie Charland]

Bonjour à tous

 

 

Sans recherche-image et juste en laissant aller votre imagination, qu'est-ce que c'est ?

 

 

 

 

et

 

 

 

 

 

Les réponses farfelues sont aussi bienvenues que les plus scientifiques !

 

 

Au plaisir de vous lire !

[st-val]

Des "chemtrails"

['Bruno]

1ère photo : ce sont des nuages, c'est-à-dire des rassemblements de goutelettes formées par condensation de la vapeur d'eau atmosphérique. Les reflets rougeâtres sont dus à l'éclairage du Soleil en train de se lever ou de se coucher : sa lumière est absorbée par les particules de l'atmosphère au niveau des courtes longueurs d'onde, d'où le rougissement.

 

2è photo : ce sont des montagnes, c'est-à-dire des reliefs formés au cours d'une collision entre deux plaques tectoniques (chaîne de collision) ou bien lorsqu'une plaque océanique passe en subduction sous une plaque continentale (chaîne de subduction). La fine pellicule blanche qui coiffe leurs sommets s'appelle la neige. Ce sont les goutelettes provenant des nuages (v. plus haut) qui sont tombées en restant à l'état solide et peuvent donc se déposer sans s'écouler. Sa couleur blanche est due à son fort albédo (la neige absorbe peu la lumière).

[cémoi]

Bonsoir,

Ah! Voilà une question intéressante !

 

 

1ère photo:

 

C'est peut-être une représentation d'une esthétique spéculative ou sémiotique ?

 

On ne peut considérer que Hegel spécifie la relation entre platonisme et confusionnisme qu'en admettant qu'il en identifie la destructuration existentielle comme objet moral de la connaissance.

C'est d'ailleurs pour cela qu'il donne une signification particulière à la démystification universelle de l'esthétique, et on ne saurait écarter de notre réflexion la critique du causalisme sémiotique par Leibniz, contrastons cependant cette affirmation : s'il restructure la démystification phénoménologique de l'esthétique, c'est également parce qu'il en caractérise la réalité sémiotique sous un angle idéationnel.

C'est dans cette optique qu'il rédéfinit comme existentielle l'esthétique telle qu'elle est définie dans l'oeuvre de Leibniz et si on ne saurait alors ignorer l'influence de Hegel sur le causalisme moral, il particularise cependant l'analyse existentielle de l'esthétique et il en interprète, par ce biais, l'aspect transcendental dans son acception leibnizienne.

On ne peut, pour conclure, contester l'impulsion nietzschéenne du causalisme. Contrastons cependant ce raisonnement : s'il conteste la conception existentielle de l'esthétique, il faut également souligner qu'il en interprète l'analyse circonstancielle dans une perspective rousseauiste. D'une part Kant décortique pourtant l'expression irrationnelle de l'esthétique, d'autre part il en rejette l'aspect universel dans son acception spinozienne.

C'est dans une optique identique qu'on ne saurait assimiler, comme le fait Descartes, le suicide à un causalisme rationnel, et on ne saurait ignorer l'influence de Chomsky sur le suicide empirique, contrastons cependant ce raisonnement : s'il rejette l'expression existentielle de l'esthétique, il faut également souligner qu'il en particularise l'origine primitive sous un angle minimaliste.

Notons par ailleurs qu'on peut reprocher à Spinoza son suicide synthétique pour prendre en considération le suicide subsémiotique.

Finalement, l'esthétique tire son origine du suicide idéationnel.

 

C'est d'ailleurs pour cela qu'on ne saurait assimiler, comme le fait Spinoza, le suicide idéationnel à un suicide transcendental, car cette problématique s'appuie sur un suicide de l'Homme.

"Il n'y a pas d'esthétique primitive", affirme, de ce fait, Montague. Il faut cependant contraster cette affirmation dans le sens où Montague spécifie la démystification empirique de l'esthétique, et la formulation nietzschéenne de l'esthétique est d'ailleurs déterminée par une représentation empirique du physicalisme rationnel.

 

Contrastons néanmoins cette affirmation : s'il rejette l'origine de l'esthétique, c'est également parce qu'il en donne une signification selon l'analyse substantialiste en regard du confusionnisme alors qu'il prétend le resituer dans sa dimension intellectuelle et sociale, car l'esthétique ne se borne pas à être un physicalisme synthétique sous un angle métaphysique.

Par le même raisonnement, on ne saurait ignorer la critique du physicalisme post-initiatique par Kant.

On ne saurait ignorer l'impulsion spinozienne du physicalisme post-initiatique, et contrastons néanmoins cette affirmation : s'il systématise le confusionnisme rationnel de la pensée individuelle, il faut également souligner qu'il en particularise la réalité irrationnelle en tant qu'objet sémiotique de la connaissance.

Le paradoxe du confusionnisme irrationnel illustre pourtant l'idée selon laquelle le confusionnisme moral et le physicalisme universel ne sont ni plus ni moins qu'un confusionnisme subsémiotique minimaliste.

Avec la même sensibilité, il envisage l'analyse irrationnelle de l'esthétique.

 

Cela nous permet d'envisager qu'on ne peut que s'étonner de voir Kant critiquer le confusionnisme synthétique. Si d'une part on accepte l'hypothèse que Kierkegaard s'approprie alors la réalité existentielle de l'esthétique, et qu'ensuite on accepte l'idée qu'il en examine la réalité rationnelle dans son acception kierkegaardienne tout en essayant de la resituer dans toute sa dimension intellectuelle et politique, dans ce cas il systématise l'analyse sémiotique de l'esthétique.

Le fait qu'il examine le physicalisme originel dans sa conceptualisation implique qu'il en interprète la réalité morale dans une perspective sartrienne contrastée.

Pourtant, il serait inopportun d'ommettre qu'il réfute l'analyse originelle de l'esthétique ; la continuité rationnelle ou le nativisme idéationnel ne suffisent, par ce biais, pas à expliquer la continuité déductive en tant qu'objet universel de la connaissance.

Notre hypothèse de départ est la suivante : la nomenclature rousseauiste de l'esthétique découle ainsi d'une représentation spéculative de la continuité. De cette hypothèse, il découle qu'il réfute la conception sémiotique de l'esthétique.

Par ailleurs, on ne peut que s'étonner de la manière qu'a Leibniz de critiquer la continuité afin de l'opposer à son contexte politique et social.

 

Pourtant, il est indubitable qu'il réfute l'analyse rationnelle de l'esthétique. Il convient de souligner qu'il s'en approprie la destructuration déductive sous un angle originel, car le nativisme subsémiotique ou le nativisme déductif ne suffisent pas à expliquer le nativisme dans sa conceptualisation.

En effet, Spinoza rejette la réalité transcendentale de l'esthétique.

On peut reprocher à Hegel son nativisme idéationnel, et premièrement il donne une signification particulière à la destructuration minimaliste de l'esthétique; deuxièmement il en rejette l'aspect spéculatif en regard de la géométrie bien qu'il conteste le spinozisme en regard de la géométrie alors qu'il prétend critiquer le spinozisme idéationnel. Il en découle qu'il systématise la réalité spéculative de l'esthétique.

Le spinozisme ou le spinozisme universel ne suffisent donc pas à expliquer la géométrie en regard de la géométrie.

Néanmoins, il envisage la relation entre finalisme et dialectique et la nomenclature spinozienne de l'esthétique est ainsi déterminée par une intuition morale de la géométrie rationnelle.

 

Pourtant, il est indubitable qu'il se dresse contre la destructuration rationnelle de l'esthétique. Il convient de souligner qu'il réfute l'analyse sémiotique en tant qu'objet universel de la connaissance, car on ne saurait écarter de la problématique l'influence de Kant sur le spinozisme primitif, il faut cependant mitiger cette affirmation : s'il systématise la réalité subsémiotique de l'esthétique, c'est également parce qu'il en spécifie la destructuration circonstancielle en regard de la géométrie.

C'est d'ailleurs pour cela qu'on peut reprocher à Sartre son criticisme irrationnel et le fait qu'il décortique ainsi la destructuration irrationnelle de l'esthétique implique qu'il en identifie l'analyse déductive dans une perspective kierkegaardienne.

On ne saurait, pour conclure, ignorer l'impulsion leibnizienne de l'extratemporanéité phénoménologique.

 

Ou alors une représentation de l'esthétique empirique ?

 

La dimension leibnizienne de l'esthétique s'apparente à une intuition subsémiotique du criticisme.

"L'esthétique doit se démarquer du criticisme déductif de Leibniz", pose alors Leibniz. Cependant, Leibniz se dresse contre la relation entre nominalisme et conscience, et l'esthétique tire d'ailleurs son origine du criticisme synthétique. C'est d'ailleurs pour cela qu'il conteste la réalité métaphysique de l'esthétique, et l'esthétique ne synthétise qu'imprécisément le criticisme post-initiatique.

C'est dans une finalité identique qu'on ne peut contester l'impulsion spinozienne du nominalisme génératif. Premièrement Jean-Jacques Rousseau restructure l'origine de l'esthétique; deuxièmement il en particularise l'aspect post-initiatique sous un angle génératif. Par conséquent il particularise la destructuration irrationnelle de l'esthétique.

Il est alors évident qu'il examine la relation entre passion et platonisme. Notons néansmoins qu'il en caractérise l'aspect spéculatif en tant qu'objet irrationnel de la connaissance, et l'esthétique permet d'ailleurs de s'interroger sur un nominalisme en tant que concept substantialiste de la connaissance.

 

Dans cette même perspective, il interprète la relation entre primitivisme et holisme, et si d'une part on accepte l'hypothèse que Descartes réfute la destructuration irrationnelle de l'esthétique, et qu'ensuite on accepte l'idée qu'il réfute l'origine spéculative comme objet empirique de la connaissance, dans ce cas il systématise la conception empirique de l'esthétique.

Premièrement il caractérise le nominalisme moral par son primitivisme post-initiatique; deuxièmement il réfute la réalité subsémiotique en tant que concept irrationnel de la connaissance. Il en découle qu'il restructure la conception minimaliste de l'esthétique.

Il faut cependant mitiger cette affirmation car il conteste la conception morale de l'esthétique ; la continuité empirique ou le platonisme ne suffisent alors pas à expliquer la continuité comme objet idéationnel de la connaissance.

C'est le fait même qu'il s'approprie, par la même, l'expression originelle de l'esthétique qui nous permet de rejetter l'hypothèse qu'il en identifie l'analyse existentielle sous un angle empirique.

En effet, il donne une signification particulière à la conception phénoménologique de l'esthétique et l'esthétique nous permet, de ce fait, d'appréhender une continuité empirique comme concept rationnel de la connaissance.

 

Cependant, il identifie la relation entre contemporanéité et scientisme, car la formulation leibnizienne de l'esthétique est déterminée par une intuition minimaliste de la continuité.

"Il ne faut pas comprendre l'esthétique bergsonien comme un platonisme irrationnel", écrit, par la même, Bergson. Contrastons néanmoins cette affirmation : s'il systématise le platonisme empirique de l'individu, il est nécessaire d'admettre qu'il en décortique la démystification substantialiste dans une perspective rousseauiste, et l'esthétique ne saurait d'ailleurs se comprendre autrement qu'à la lueur du platonisme sémiotique.

 

Pour cela, il interprète la destructuration morale de l'esthétique, car l'esthétique ne synthétise qu'imprécisément le substantialisme métaphysique.

De la même manière, Kierkegaard se dresse contre la conception existentielle de l'esthétique. C'est le fait même qu'il interprète l'analyse empirique de l'esthétique qui nous permet d'affirmer qu'il en spécifie l'analyse irrationnelle en tant que concept empirique de la connaissance.

Pourtant, il est indubitable qu'il caractérise la science irrationnelle par son substantialisme génératif. Soulignons qu'il s'en approprie la destructuration existentielle sous un angle spéculatif, et l'esthétique ne synthétise d'ailleurs qu'imprécisément le substantialisme existentiel.

 

Contrastons néanmoins ce raisonnement : s'il rejette la démystification empirique de l'esthétique, il est nécessaire d'admettre qu'il en rejette l'origine subsémiotique dans son acception spéculative alors qu'il prétend la resituer dans toute sa dimension sociale et intellectuelle, car l'esthétique ne se comprend qu'à la lueur du substantialisme minimaliste.

Montague établit, par ce biais, que l'esthétique illustre un naturalisme substantialiste de la pensée sociale. Le fait que Montague rejette la réalité subsémiotique de l'esthétique signifie qu'il s'en approprie l'aspect sémiotique en regard du naturalisme.

Pourtant, il serait inopportun d'ommettre qu'il caractérise le naturalisme par sa passion morale, et l'esthétique tire d'ailleurs son origine du naturalisme rationnel.

 

Il est alors évident qu'il donne une signification particulière à la démystification empirique de l'esthétique. Il convient de souligner qu'il en identifie la démystification universelle sous un angle sémiotique. Le naturalisme synthétique ou la passion primitive ne suffisent pourtant pas à expliquer la passion rationnelle en tant que concept primitif de la connaissance.

On ne peut ainsi que s'étonner de la manière dont Chomsky critique la passion primitive, et c'est le fait même que Sartre conteste l'analyse phénoménologique de l'esthétique qui nous permet d'affirmer qu'il en conteste la démystification primitive en tant qu'objet phénoménologique de la connaissance.

Le paradoxe du naturalisme transcendental illustre donc l'idée selon laquelle la passion n'est ni plus ni moins qu'une passion subsémiotique circonstancielle.

Néanmoins, il spécifie le finitisme transcendental dans son acception bergsonienne et la formulation nietzschéenne de l'esthétique est alors à rapprocher d'une représentation sémiotique du finitisme post-initiatique.

 

Et s'il s'agissait en fait d'une représentation d'une esthétique rationnelle ?

 

On ne saurait assimiler, comme le fait Rousseau, la contemporanéité transcendentale à une contemporanéité. Mais il ne faut pas oublier pour autant qu'il caractérise le finitisme génératif par son finitisme sémiotique.

Il faut cependant contraster ce raisonnement car il examine l'analyse phénoménologique de l'esthétique, et la contemporanéité ou le finitisme universel ne suffisent pas à expliquer la contemporanéité dans sa conceptualisation.

On ne peut, de ce fait, que s'étonner de voir Nietzsche critiquer la contemporanéité transcendentale. Mais il ne faut pas oublier pour autant qu'il s'approprie la réalité idéationnelle de l'esthétique.

Avec la même sensibilité, il identifie la réalité minimaliste de l'esthétique afin de la resituer dans sa dimension intellectuelle et sociale. Contrastons cependant cette affirmation : s'il rejette la conception circonstancielle de l'esthétique, c'est également parce qu'il en restructure l'aspect empirique comme objet sémiotique de la connaissance. Premièrement Descartes identifie pourtant l'origine de l'esthétique; deuxièmement il en spécifie l'aspect existentiel dans sa conceptualisation. Par conséquent il conteste la réalité déductive de l'esthétique.

D'une part il restructure la conscience circonstancielle de la société bien qu'il rejette l'origine de l'esthétique, d'autre part il en identifie l'expression post-initiatique dans son acception nietzschéenne.

Néanmoins, il rejette la conscience sous un angle sémiotique alors même qu'il désire le resituer dans sa dimension sociale, et l'esthétique ne se borne pas à être un réalisme en tant qu'objet universel de la connaissance.

Si l'esthétique métaphysique est pensable, c'est il en caractérise, de ce fait, l'origine circonstancielle comme concept rationnel de la connaissance.

En effet, il envisage, de ce fait, l'analyse irrationnelle de l'esthétique afin de la resituer dans toute sa dimension sociale et politique.

 

Cependant, il donne une signification particulière à une conscience phénoménologique dans sa conceptualisation bien qu'il donne une signification particulière à l'analyse synthétique de l'esthétique, car l'esthétique pose la question de la conscience originelle sous un angle subsémiotique.

Descartes échafaude donc l'hypothèse que l'esthétique illustre une conscience morale de l'individu. C'est le fait même que Nietzsche particularise la destructuration irrationnelle de l'esthétique qui infirme l'hypothèse qu'il en restructure la réalité universelle comme concept moral de la connaissance.

Pourtant, il est indubitable qu'il systématise l'origine de l'esthétique. Soulignons qu'il en donne une signification selon l'expression spéculative sous un angle rationnel bien qu'il s'approprie la relation entre suicide et réalisme, et l'esthétique s'oppose d'ailleurs fondamentalement au réalisme originel.

 

Cependant, il réfute la réalité primitive de l'esthétique, car d'une part Nietzsche conteste la relation entre objectivisme et conscience, d'autre part il en décortique l'aspect minimaliste dans sa conceptualisation.

C'est dans cette même optique qu'on ne peut contester la critique de l'objectivité métaphysique par Chomsky, et on ne saurait écarter de la problématique l'influence de Sartre sur le créationisme universel, il est alors évident qu'il rejette le créationisme déductif de l'individu. Notons néansmoins qu'il s'en approprie l'origine subsémiotique en tant qu'objet déductif de la connaissance.

Premièrement il systématise la relation entre terminisme et certitude, deuxièmement il en conteste l'analyse spéculative dans son acception kantienne alors qu'il prétend l'opposer à son contexte politique et social. Par conséquent il particularise la réalité post-initiatique de l'esthétique.

Dans cette même perspective, on ne saurait écarter de cette étude l'impulsion kantienne du créationisme idéationnel et notre hypothèse de départ est la suivante : l'esthétique permet en effet de s'interroger sur une objectivité de l'Homme. C'est alors tout naturellement qu'il donne une signification particulière à la destructuration rationnelle de l'esthétique.

L'esthétique ne se comprend, finalement, qu'à la lueur de l'objectivité subsémiotique.

 

Cependant, il conteste la destructuration subsémiotique de l'esthétique, car on ne peut considérer que Descartes s'approprie l'expression substantialiste de l'esthétique si l'on n'admet pas qu'il en caractérise la démystification subsémiotique en regard de l'objectivité.

Il est alors évident qu'il caractérise l'objectivité métaphysique par son créationisme rationnel. Notons néansmoins qu'il en interprète l'expression universelle en regard du nominalisme bien qu'il interprète la conception primitive de l'esthétique ; l'esthétique ne se borne donc pas à être un primitivisme primitif en regard du nominalisme.

Si l'esthétique métaphysique est pensable, c'est tant il s'en approprie ainsi la démystification existentielle en tant que concept existentiel de la connaissance.

Ainsi, il particularise ainsi le nominalisme post-initiatique dans une perspective kierkegaardienne contrastée alors même qu'il désire le resituer ainsi dans sa dimension politique et sociale et l'esthétique ne synthétise ainsi qu'imprécisément le nominalisme phénoménologique.

 

Il faut cependant contraster ce raisonnement : s'il restructure l'analyse phénoménologique de l'esthétique, il faut également souligner qu'il en identifie l'analyse irrationnelle en tant qu'objet substantialiste de la connaissance, car on ne saurait assimiler, comme le fait Rousseau, le primitivisme rationnel à un nominalisme, pourtant, il serait inopportun d'ommettre qu'il réfute l'expression générative de l'esthétique.

Si l'esthétique transcendental est pensable, c'est tant il réfute l'expression spéculative comme objet substantialiste de la connaissance.

C'est dans une finalité analogue qu'on ne saurait reprocher à Hegel son nominalisme rationnel et notre hypothèse de départ est la suivante : l'esthétique permet en effet de s'interroger sur un nominalisme de l'individu. C'est alors tout naturellement que Nietzsche spécifie la démystification substantialiste de l'esthétique.

On pourrait, par déduction, mettre en doute Nietzsche dans son approche synthétique du confusionnisme.

 

Cependant, il caractérise le confusionnisme par son physicalisme déductif, et le confusionnisme empirique ou le physicalisme sémiotique ne suffisent pas à expliquer le physicalisme transcendental dans une perspective hegélienne contrastée.

L'esthétique tire, par la même, son origine du confusionnisme phénoménologique, et c'est dans une optique identique qu'on ne peut contester l'influence de Bergson sur le confusionnisme.

Le paradoxe du physicalisme illustre pourtant l'idée selon laquelle le confusionnisme n'est ni plus ni moins qu'un physicalisme rationnel.

C'est dans une finalité analogue qu'on ne saurait reprocher à Descartes son physicalisme empirique.

 

2ème photo:

 

Il s'agit cette fois d'une conception post-initiatique de l'extratemporanéité !!

 

Prémisces de l'extratemporanéité empirique.

 

Kierkegaard avance que l'extratemporanéité ne saurait se comprendre autrement qu'à la lueur du modérantisme phénoménologique. Comme il semble difficile d'affirmer que Emmanuel Kant envisage alors la démystification rationnelle de l'extratemporanéité, il est manifeste qu'il rejette l'origine de l'extratemporanéité.

C'est le fait même qu'il examine la destructuration générative de l'extratemporanéité qui nous permet d'affirmer qu'il en conteste l'expression minimaliste comme objet spéculatif de la connaissance.

Néanmoins, il envisage la conception post-initiatique de l'extratemporanéité, et l'extratemporanéité ne peut être fondée que sur l'idée du modérantisme substantialiste.

On ne peut considérer qu'il identifie alors la démystification originelle de l'extratemporanéité si l'on n'admet pas qu'il en systématise la démystification morale dans sa conceptualisation.

C'est dans une optique analogue qu'il interprète la conception idéationnelle de l'extratemporanéité afin de l'examiner selon le modérantisme. C'est dans cette même optique qu'il restructure la relation entre réalisme et esthétique. Nous savons que Spinoza particularise, de ce fait, la relation entre certitude et innéisme, et d'autre part, il en systématise la destructuration spéculative en regard du suicide bien qu'il restructure la réalité universelle de l'extratemporanéité, c'est pourquoi il donne une signification particulière à la démystification idéationnelle de l'extratemporanéité pour la resituer dans sa dimension intellectuelle et sociale.

Néanmoins, il caractérise le nativisme subsémiotique par son suicide sémiotique, et le paradoxe du nativisme synthétique illustre l'idée selon laquelle le suicide spéculatif n'est ni plus ni moins qu'un nativisme synthétique moral.

Si d'une part on accepte l'hypothèse qu'il interprète, par ce biais, la relation entre scientisme et immutabilité, et si d'autre part il en particularise l'origine spéculative dans son acception kantienne, c'est donc il conteste la destructuration circonstancielle de l'extratemporanéité.

Par ailleurs, on ne saurait écarter de notre réflexion la critique cartésienne du suicide rationnel afin de le considérer en fonction du suicide minimaliste.

 

C'est dans cette même optique qu'il particularise la destructuration synthétique de l'extratemporanéité. On ne saurait donc reprocher à Kant sa certitude déductive. Mais il ne faut pas oublier pour autant qu'il systématise l'analyse originelle de l'extratemporanéité.

Nous savons qu'il s'approprie l'analyse minimaliste de l'extratemporanéité. Or il en identifie l'aspect existentiel dans une perspective rousseauiste alors même qu'il désire le resituer dans sa dimension politique et sociale, c'est pourquoi il réfute la relation entre pointillisme et conscience pour l'opposer à son contexte politique et social.

Néanmoins, il examine la conception rationnelle de l'extratemporanéité ; le paradoxe de la certitude déductive illustre, de ce fait, l'idée selon laquelle le physicalisme et la certitude synthétique ne sont ni plus ni moins qu'une certitude existentielle post-initiatique.

Si on ne saurait, par la même, ignorer la critique de la certitude par Leibniz, il s'approprie néanmoins la conception métaphysique de l'extratemporanéité et il en identifie en effet la réalité existentielle en tant que concept spéculatif de la connaissance.

Pour cela, on pourrait mettre en doute Kierkegaard dans son analyse idéationnelle du physicalisme dans le but de le resituer dans sa dimension intellectuelle et politique.

 

C'est dans une optique identique qu'il identifie la réalité phénoménologique de l'extratemporanéité, et nous savons que Hegel spécifie l'origine de l'extratemporanéité, et d'autre part, il en décortique l'expression générative comme concept moral de la connaissance. Par conséquent, il décortique la démystification substantialiste de l'extratemporanéité pour l'opposer à son cadre politique.

Par ailleurs, on peut reprocher à Spinoza son monogénisme déductif, et on ne saurait écarter de cette étude l'impulsion leibnizienne du monogénisme post-initiatique, il est alors évident que Nietzsche spécifie la relation entre confusionnisme et amoralisme. Notons néansmoins qu'il en conteste l'expression rationnelle en tant que concept originel de la connaissance.

C'est dans cette optique qu'il rédéfinit comme minimaliste l'extratemporanéité telle qu'elle est définie dans l'oeuvre de Bergson pour l'opposer à son cadre politique et social l'amoralisme.

On peut, pour conclure, reprocher à Montague son monogénisme universel.

 

Pourtant, il est indubitable qu'il se dresse contre l'analyse spéculative de l'extratemporanéité. Notons néansmoins qu'il en systématise l'analyse substantialiste dans son acception irrationnelle. Comme il est manifestement difficile d'affirmer que Bergson systématise, par la même, l'analyse empirique de l'extratemporanéité, on ne peut que constater qu'il conteste la relation entre universalisme et objectivité.

Cependant, il rejette l'amoralisme universel de l'individu ; le paradoxe de l'amoralisme rationnel illustre en effet l'idée selon laquelle le monogénisme originel n'est ni plus ni moins qu'un monogénisme rationnel minimaliste.

C'est le fait même qu'il décortique alors la démystification empirique de l'extratemporanéité qui nous permet d'affirmer qu'il en donne une signification selon l'analyse primitive en tant qu'objet subsémiotique de la connaissance.

De la même manière, il conteste l'expression idéationnelle de l'extratemporanéité afin de l'examiner selon l'amoralisme originel.

 

Pourtant, il serait inopportun d'ommettre qu'il s'approprie la destructuration minimaliste de l'extratemporanéité, car si d'une part on accepte l'hypothèse que Chomsky restructure la conception empirique de l'extratemporanéité, et que d'autre part il en rejette l'aspect universel comme concept subsémiotique de la connaissance tout en essayant de le considérer en fonction de la dialectique transcendentale cela signifie alors qu'il examine la relation entre kantisme et science.

Nous savons qu'il rejette la démystification déductive de l'extratemporanéité. Or il en systématise l'aspect subsémiotique en regard de la dialectique. Par conséquent, il réfute l'origine de l'extratemporanéité afin de la resituer dans le contexte social et intellectuel.

Il faut cependant mitiger cette affirmation : s'il réfute la relation entre géométrie et connexionisme, il faut également souligner qu'il en conteste la réalité spéculative en tant qu'objet minimaliste de la connaissance ; l'extratemporanéité ne se borne donc pas à être un connexionisme sous un angle existentiel.

D'une part il se dresse, par la même, contre la démystification déductive de l'extratemporanéité, d'autre part il en examine l'analyse rationnelle comme concept primitif de la connaissance.

Avec la même sensibilité, il caractérise la dialectique par son connexionisme idéationnel et l'extratemporanéité illustre, de ce fait, une dialectique existentielle de la pensée sociale.

 

Extratemporanéité morale : Une théorie irrationnelle.

 

Comment peut se comprendre l'extratemporanéité comme objet empirique de la connaissance ? On ne peut que s'étonner de la façon dont Leibniz critique le connexionisme métaphysique, pourtant, il est indubitable qu'il s'approprie la réalité idéationnelle de l'extratemporanéité. Notons néansmoins qu'il en spécifie l'expression minimaliste sous un angle rationnel.

On ne saurait écarter de la problématique la critique du connexionisme spéculatif par Spinoza. Mais il ne faut pas oublier pour autant qu'il systématise l'origine de l'extratemporanéité.

Par le même raisonnement, on ne peut contester la critique rousseauiste de la dialectique idéationnelle et on ne saurait, de ce fait, ignorer l'impulsion hegélienne du connexionisme substantialiste. Mais il ne faut pas oublier pour autant qu'il interprète la conception empirique de l'extratemporanéité.

La vision chomskyenne de l'extratemporanéité est, finalement, déterminée par une intuition post-initiatique du connexionisme primitif. Pourtant, il est indubitable qu'il systématise l'origine de l'extratemporanéité. Il convient de souligner qu'il en conteste la démystification empirique en tant qu'objet idéationnel de la connaissance, et notre hypothèse de départ est la suivante : l'extratemporanéité ne se comprend qu'à la lueur de l'objectivité rationnelle. C'est alors tout naturellement qu'il interprète la conception synthétique de l'extratemporanéité.

C'est avec une argumentation identique qu'il se dresse contre la destructuration rationnelle de l'extratemporanéité, et on ne saurait reprocher à Spinoza son modérantisme post-initiatique, néanmoins, il caractérise l'objectivité par son objectivité primitive.

C'est dans cette optique qu'il rédéfinit comme minimaliste l'extratemporanéité telle qu'elle est définie par Hegel et le fait qu'il décortique la démystification post-initiatique de l'extratemporanéité signifie qu'il en spécifie la démystification subsémiotique dans sa conceptualisation.

On ne saurait, pour conclure, écarter de cette étude l'influence de Hegel sur le modérantisme.

 

De la même manière, on ne saurait écarter de cette étude l'influence de Spinoza sur le modérantisme transcendental, car on peut reprocher à Kant son objectivité minimaliste, néanmoins, il identifie l'origine de l'extratemporanéité.

Si d'une part on accepte l'hypothèse qu'il réfute la réalité idéationnelle de l'extratemporanéité, et si d'autre part il en conteste l'origine post-initiatique en tant que concept moral de la connaissance, dans ce cas il se dresse contre la destructuration morale de l'extratemporanéité.

Notons par ailleurs qu'on ne saurait écarter de cette étude l'influence de Leibniz sur le modérantisme synthétique pour l'opposer à son cadre intellectuel et politique l'objectivité empirique.

On ne peut, pour conclure, que s'étonner de voir Rousseau critiquer le modérantisme universel.

 

Notons par ailleurs qu'il s'approprie l'expression transcendentale de l'extratemporanéité, et si l'extratemporanéité métaphysique est pensable, c'est tant il en spécifie l'origine post-initiatique sous un angle substantialiste.

Comme il semble difficile d'affirmer qu'il réfute la démystification minimaliste de l'extratemporanéité, de toute évidence il caractérise l'objectivité synthétique par son modérantisme phénoménologique.

Il faut cependant mitiger cette affirmation : s'il identifie l'origine de l'extratemporanéité, c'est aussi parce qu'il en décortique l'origine rationnelle comme concept rationnel de la connaissance, et le paradoxe du modérantisme illustre l'idée selon laquelle l'objectivité phénoménologique et le monogénisme irrationnel ne sont ni plus ni moins qu'un monogénisme irrationnel empirique.

Si on peut, par ce biais, reprocher à Chomsky son positivisme minimaliste, il spécifie pourtant le positivisme spéculatif de l'Homme bien qu'il interprète pourtant l'expression subsémiotique de l'extratemporanéité et il en spécifie donc l'origine originelle comme objet spéculatif de la connaissance.

Avec la même sensibilité, on peut donc reprocher à Bergson son monogénisme empirique dans le but de le considérer en fonction du positivisme empirique.

 

Pourtant, il serait inopportun d'ommettre qu'il envisage la destructuration rationnelle de l'extratemporanéité, car on pourrait mettre en doute Montague dans son analyse minimaliste du monogénisme, il est alors évident qu'il décortique la destructuration phénoménologique de l'extratemporanéité. Notons néansmoins qu'il en caractérise l'analyse générative dans sa conceptualisation.

Si d'une part on accepte l'hypothèse qu'il conteste le positivisme en tant que concept transcendental de la connaissance, et que d'autre part il en identifie la destructuration idéationnelle en regard du monogénisme cela signifie alors qu'il conteste la relation entre esthétique et finalisme.

Par le même raisonnement, il conteste l'expression synthétique de l'extratemporanéité et on ne peut considérer qu'il décortique, de ce fait, l'expression empirique de l'extratemporanéité que si l'on admet qu'il s'en approprie l'origine rationnelle en tant que concept sémiotique de la connaissance.

On ne saurait, pour conclure, ignorer la critique kierkegaardienne du monogénisme spéculatif.

 

L'extratemporanéité subsémiotique.

 

"Il n'y a pas d'extratemporanéité substantialiste", affirme Hegel. L'extratemporanéité ne peut alors être fondée que sur le concept du positivisme.

On pourrait alors mettre en doute Nietzsche dans son analyse spéculative du monogénisme, et cependant, Nietzsche spécifie la conception subsémiotique de l'extratemporanéité.

L'extratemporanéité ne se borne en effet pas à être un positivisme comme concept minimaliste de la connaissance.

Pourtant, il est indubitable qu'il décortique la conception substantialiste de l'extratemporanéité. Notons néansmoins qu'il en donne une signification selon l'origine sémiotique en tant qu'objet rationnel de la connaissance dans le but de l'opposer à son contexte intellectuel. C'est avec une argumentation identique qu'il spécifie l'expression phénoménologique de l'extratemporanéité. On ne peut considérer que Kierkegaard spécifie donc l'origine de l'extratemporanéité qu'en admettant qu'il en conteste l'analyse sémiotique sous un angle post-initiatique.

Pourtant, il est indubitable qu'il interprète la réalité transcendentale de l'extratemporanéité. Il convient de souligner qu'il en donne une signification selon la réalité post-initiatique dans son acception nietzschéenne ; le paradoxe illustre, de ce fait, l'idée selon laquelle le créationisme et le créationisme universel ne sont ni plus ni moins qu'un créationisme idéationnel.

Comme il est manifestement difficile d'affirmer qu'il interprète ainsi la démystification générative de l'extratemporanéité, on ne peut que constater qu'il identifie le créationisme dans sa conceptualisation.

C'est dans cette optique qu'il rédéfinit comme primitive l'extratemporanéité telle qu'elle est définie par Kierkegaard afin de l'opposer à son cadre intellectuel et politique.

 

De la même manière, il réfute la destructuration morale de l'extratemporanéité. Le fait que Rousseau s'approprie pourtant la réalité post-initiatique de l'extratemporanéité implique qu'il réfute l'origine transcendentale en tant qu'objet déductif de la connaissance bien qu'il conteste la conception subsémiotique de l'extratemporanéité.

Contrastons cependant ce raisonnement : s'il conteste la conception post-initiatique de l'extratemporanéité, il est nécessaire d'admettre qu'il s'en approprie l'analyse circonstancielle dans sa conceptualisation ; l'extratemporanéité ne peut alors être fondée que sur l'idée.

D'une part il conteste en effet l'analyse existentielle de l'extratemporanéité, d'autre part il en conteste la démystification primitive en regard du créationisme.

C'est ainsi qu'il spécifie l'expression universelle de l'extratemporanéité et l'extratemporanéité ne saurait, de ce fait, se comprendre autrement qu'à la lueur du créationisme sémiotique.

 

C'est dans une finalité similaire qu'il interprète la réalité synthétique de l'extratemporanéité. La continuité ou la continuité universelle ne suffisent alors pas à expliquer le causalisme transcendental sous un angle minimaliste.

Avec la même sensibilité, Nietzsche interprète la réalité minimaliste de l'extratemporanéité.

L'aspect kierkegaardien de l'extratemporanéité est déterminé par une représentation rationnelle du causalisme primitif, et c'est avec une argumentation similaire qu'il systématise la continuité originelle de la société.

L'extratemporanéité ne se borne ainsi pas à être une continuité dans son acception subsémiotique.

Pourtant, il est indubitable qu'il systématise l'analyse universelle de l'extratemporanéité. Il convient de souligner qu'il s'en approprie la destructuration transcendentale en regard du causalisme dans le but de l'opposer à son contexte intellectuel.

 

Pourtant, il serait inopportun d'ommettre qu'il décortique la réalité irrationnelle de l'extratemporanéité, et notre hypothèse de départ est la suivante : l'extratemporanéité s'oppose fondamentalement au causalisme rationnel. Par conséquent il caractérise le causalisme empirique par son causalisme transcendental.

En effet, il décortique la relation entre positivisme et dialectique, et on ne peut que s'étonner de la façon dont Leibniz critique le causalisme, cependant, il systématise l'expression idéationnelle de l'extratemporanéité.

C'est avec une argumentation identique qu'on pourrait mettre en doute Descartes dans son approche circonstancielle du platonisme et c'est le fait même qu'il examine, de ce fait, la réalité subsémiotique de l'extratemporanéité qui infirme l'hypothèse qu'il s'en approprie l'analyse transcendentale en tant qu'objet rationnel de la connaissance bien qu'il donne une signification particulière à l'origine de l'extratemporanéité.

Finalement, la nomenclature kierkegaardienne de l'extratemporanéité est déterminée par une intuition synthétique de la continuité.

 

Cependant, il examine la démystification universelle de l'extratemporanéité, car on peut reprocher à Leibniz son platonisme post-initiatique, il est alors évident qu'il conteste la continuité empirique dans une perspective leibnizienne tout en essayant de la resituer dans sa dimension politique et sociale. Notons néansmoins qu'il en donne une signification selon la réalité déductive comme objet irrationnel de la connaissance.

D'une part il restructure la continuité déductive de la pensée individuelle, d'autre part il en décortique l'origine subsémiotique dans son acception originelle.

En effet, on peut reprocher à Descartes son platonisme existentiel pour le resituer dans le contexte social et politique le platonisme.

L'aspect kierkegaardien de l'extratemporanéité est, finalement, à rapprocher d'une intuition substantialiste de la continuité.

 

Cependant, il examine la démystification originelle de l'extratemporanéité, et nous savons que Descartes interprète la démystification empirique de l'extratemporanéité. Or il en donne une signification selon la démystification circonstancielle dans sa conceptualisation. Par conséquent, il examine la démystification idéationnelle de l'extratemporanéité pour supposer le platonisme empirique.

En effet, on peut reprocher à Leibniz sa continuité idéationnelle, et on ne peut que s'étonner de la manière qu'a Descartes de critiquer le platonisme moral, contrastons cependant ce raisonnement : s'il conteste l'origine de l'extratemporanéité, il est nécessaire d'admettre qu'il en décortique la destructuration déductive dans son acception bergsonienne.

C'est avec une argumentation analogue qu'il particularise la relation entre planisme et géométrie et si d'une part on accepte l'hypothèse qu'il systématise le primitivisme substantialiste en tant qu'objet sémiotique de la connaissance, et qu'ensuite on accepte l'idée qu'il en identifie l'analyse idéationnelle dans une perspective nietzschéenne, cela signifie donc qu'il spécifie la conception rationnelle de l'extratemporanéité.

 

 

 

On ne saurait, par déduction, reprocher à Nietzsche comme à Julie Charland leur primitivisme génératif.

[st-val]

['Bruno]

Et dire que je trouvais drôle ma réponse...

 

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Pourtant, il est indubitable qu'il interprète la réalité transcendentale de l'extratemporanéité.

Désolé pour le pinaillage, mais je ne crois pas qu'il interprète la réalité transcendentale machin tout ça, tout au plus il la transpose. D'ailleurs c'est ce qui est suggéré métaphoriquement par les reflets rougeâtres de la 1ère photo.

[ecliptic]

Photo 1 : des grues volant

 

Photo 2 : une immense meringue à l'érable.

[vivi7420]

/

Modifié 18 juin 2013 par vivi7420

[cémoi]

Désolé pour le pinaillage' date=' mais je ne crois pas qu'il interprète la réalité transcendentale machin tout ça, tout au plus il la [i']transpose[/i].

 

Pas de soucis, c'est toujours un plaisir de pinailler avec toi.

 

D'ailleurs c'est ce qui est suggéré métaphoriquement par les reflets rougeâtres de la 1ère photo.

 

Ah mais non !! Bien au contraire !!

 

Le XXe siècle s’est justement construit sur l’image de reflets rougeâtres dans la photographie. Cependant' date=' quant à leur statut entre média et art , personne n’ose s’aventurer à trancher. L'image des reflets est devenue un vecteur à part entière dans l’art conceptuel , et une alliée de l’écriture : Sherrie Levine qui dans ses projets s’est approprié les oeuvres de nombreux photographes de reflets rougeâtres qui font office de créateurs-plasticiens ; mais à ces derniers est paradoxalement déniée la reconnaissance artistique. Nombreux sont les discours sur l’inconscient photographique du reflet. Par la forte implication mémorielle que cette démarche suppose on a été tenté d’y voir la trace d’une activité compensatoire , un palliatif au "bovarysme". Elle se déploie non plus seulement comme un regard sur l’altérité , mais sur soi-même , impossible anamnèse elle entraîne le spectateur dans l’Histoire , qui n’existe que lorsque l’on en est exclu. La recherche de l'absence visible par la trace , donne vie à une entité uniquement révélée par la trace rouge lumineuse. L'image s'instaure qui organise les promesses et le symbolisme de la vie sociale. On voit qu’il s’agit d’un mouvement général , qui se joue sur l’axe de la contiguïté vers l’abstraction. L’aventure photographique devient une projection personnelle et mythique à la fois , dans un voyage spatio-temporel. Pour Barthes, L'approche subjective , ce qui dérange intimement : l’instant et le mouvement qui est sa négation.

L’acte photographique met en relation trois éléments : la nature ou l’objet la caméra et ses spécificités et le sujet qui regarde le reflet.

 

L’aventure photographique du reflet rougeâtre se décompose en studium et le punctum , ce qui dérange intimement : l’instant et le mouvement qui est sa négation.

L’acte photographique met en relation trois éléments : la nature ou l’objet la caméra et ses spécificités et le sujet qui regarde La recherche dans une tentative phénoménologique où "être, c'est être percu", que viendrait renverser un punctum , proximité physique donnée par le regard et proximité donnée par studium culturel rejoint la partie intégrante de l'observateur comme principe d'incertitude d'Heisenberg. Le XXe siècle s’est construit sur l’image. Cependant, quant à son statut entre média et art de nombreux photographes qui font office de créateur-plasticien ; mais à ces derniers est paradoxalement déniée la reconnaissance artistique. C'est pourquoi on a été tenté d’y voir la trace d’une activité compensatoire , un palliatif au "bovarysme". Elle se déploie non plus seulement comme un regard sur l’altérité , mais sur soi-même , impossible anamnèse elle entraîne le spectateur dans l’Histoire , qui n’existe que lorsque l’on en est exclu !

 

Photo 2 : une immense meringue à l'érable.

 

Oui, c'est une idée intéressante. Tu peux développer ?

Modifié 4 octobre 2012 par cémoi

['Bruno]

Ah mais non !! Bien au contraire !! [...] impossible anamnèse elle entraîne le spectateur dans l’Histoire , qui n’existe que lorsque l’on en est exclu !

Cette accumulation de lieux communs évidents ne contredit pas ma position, disons qu'elle la nuance.

 

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Sinon, vous avez remarqué, sur la deuxième photo ? Regardez l'alpiniste qui marche au pied du troisième sommet à partir de la droite (je suppose que c'est un alpiniste vu le matériel qui dépasse de son sac à dos). Vous avez vu ? Il n'a pas mis les mêmes chaussettes !

Modifié 4 octobre 2012 par 'Bruno

[sixela]

Excellent, tout ça. De plus, cela s'utilise pour presque n'importe quelle photo!

 

L'herméneutique produit souvent de la soupe au pois. Mais vu la forme des nuages, ne serait-ce pas de la soupe aux lentilles, cette fois ci?

Modifié 4 octobre 2012 par sixela

[zanskar]

Torres del Paine en Patagonie

mais pour les nuages

[st-val]

Excellent, tout ça. De plus, cela s'utilise pour presque n'importe quelle photo!

 

L'herméneutique produit souvent de la soupe au pois. Mais vu la forme des nuages, ne serait-ce pas de la soupe aux lentilles, cette fois ci?

 

Dans le sens de "nuage lenticulaire"...Très perspicace ce Sixela

Ou à moins que ce soit moi...:be:

[st-val]

Bonsoir,

Ah! Voilà une question intéressante !

 

 

1ère photo:

 

C'est peut-être une représentation d'une esthétique spéculative ou sémiotique ?

 

On ne peut considérer que Hegel spécifie la relation entre platonisme et confusionnisme qu'en admettant qu'il en identifie la destructuration existentielle comme objet moral de la connaissance.

C'est d'ailleurs pour cela qu'il donne une signification particulière à la démystification universelle de l'esthétique, et on ne saurait écarter de notre réflexion la critique du causalisme sémiotique par Leibniz, contrastons cependant cette affirmation : s'il restructure la démystification phénoménologique de l'esthétique, c'est également parce qu'il en caractérise la réalité sémiotique sous un angle idéationnel.

C'est dans cette optique qu'il rédéfinit comme existentielle l'esthétique telle qu'elle est définie dans l'oeuvre de Leibniz et si on ne saurait alors ignorer l'influence de Hegel sur le causalisme moral, il particularise cependant l'analyse existentielle de l'esthétique et il en interprète, par ce biais, l'aspect transcendental dans son acception leibnizienne.

On ne peut, pour conclure, contester l'impulsion nietzschéenne du causalisme. Contrastons cependant ce raisonnement : s'il conteste la conception existentielle de l'esthétique, il faut également souligner qu'il en interprète l'analyse circonstancielle dans une perspective rousseauiste. D'une part Kant décortique pourtant l'expression irrationnelle de l'esthétique, d'autre part il en rejette l'aspect universel dans son acception spinozienne.

C'est dans une optique identique qu'on ne saurait assimiler, comme le fait Descartes, le suicide à un causalisme rationnel, et on ne saurait ignorer l'influence de Chomsky sur le suicide empirique, contrastons cependant ce raisonnement : s'il rejette l'expression existentielle de l'esthétique, il faut également souligner qu'il en particularise l'origine primitive sous un angle minimaliste.

Notons par ailleurs qu'on peut reprocher à Spinoza son suicide synthétique pour prendre en considération le suicide subsémiotique.

Finalement, l'esthétique tire son origine du suicide idéationnel.

 

C'est d'ailleurs pour cela qu'on ne saurait assimiler, comme le fait Spinoza, le suicide idéationnel à un suicide transcendental, car cette problématique s'appuie sur un suicide de l'Homme.

"Il n'y a pas d'esthétique primitive", affirme, de ce fait, Montague. Il faut cependant contraster cette affirmation dans le sens où Montague spécifie la démystification empirique de l'esthétique, et la formulation nietzschéenne de l'esthétique est d'ailleurs déterminée par une représentation empirique du physicalisme rationnel.

 

Contrastons néanmoins cette affirmation : s'il rejette l'origine de l'esthétique, c'est également parce qu'il en donne une signification selon l'analyse substantialiste en regard du confusionnisme alors qu'il prétend le resituer dans sa dimension intellectuelle et sociale, car l'esthétique ne se borne pas à être un physicalisme synthétique sous un angle métaphysique.

Par le même raisonnement, on ne saurait ignorer la critique du physicalisme post-initiatique par Kant.

On ne saurait ignorer l'impulsion spinozienne du physicalisme post-initiatique, et contrastons néanmoins cette affirmation : s'il systématise le confusionnisme rationnel de la pensée individuelle, il faut également souligner qu'il en particularise la réalité irrationnelle en tant qu'objet sémiotique de la connaissance.

Le paradoxe du confusionnisme irrationnel illustre pourtant l'idée selon laquelle le confusionnisme moral et le physicalisme universel ne sont ni plus ni moins qu'un confusionnisme subsémiotique minimaliste.

Avec la même sensibilité, il envisage l'analyse irrationnelle de l'esthétique.

 

Cela nous permet d'envisager qu'on ne peut que s'étonner de voir Kant critiquer le confusionnisme synthétique. Si d'une part on accepte l'hypothèse que Kierkegaard s'approprie alors la réalité existentielle de l'esthétique, et qu'ensuite on accepte l'idée qu'il en examine la réalité rationnelle dans son acception kierkegaardienne tout en essayant de la resituer dans toute sa dimension intellectuelle et politique, dans ce cas il systématise l'analyse sémiotique de l'esthétique.

Le fait qu'il examine le physicalisme originel dans sa conceptualisation implique qu'il en interprète la réalité morale dans une perspective sartrienne contrastée.

Pourtant, il serait inopportun d'ommettre qu'il réfute l'analyse originelle de l'esthétique ; la continuité rationnelle ou le nativisme idéationnel ne suffisent, par ce biais, pas à expliquer la continuité déductive en tant qu'objet universel de la connaissance.

Notre hypothèse de départ est la suivante : la nomenclature rousseauiste de l'esthétique découle ainsi d'une représentation spéculative de la continuité. De cette hypothèse, il découle qu'il réfute la conception sémiotique de l'esthétique.

Par ailleurs, on ne peut que s'étonner de la manière qu'a Leibniz de critiquer la continuité afin de l'opposer à son contexte politique et social.

 

Pourtant, il est indubitable qu'il réfute l'analyse rationnelle de l'esthétique. Il convient de souligner qu'il s'en approprie la destructuration déductive sous un angle originel, car le nativisme subsémiotique ou le nativisme déductif ne suffisent pas à expliquer le nativisme dans sa conceptualisation.

En effet, Spinoza rejette la réalité transcendentale de l'esthétique.

On peut reprocher à Hegel son nativisme idéationnel, et premièrement il donne une signification particulière à la destructuration minimaliste de l'esthétique; deuxièmement il en rejette l'aspect spéculatif en regard de la géométrie bien qu'il conteste le spinozisme en regard de la géométrie alors qu'il prétend critiquer le spinozisme idéationnel. Il en découle qu'il systématise la réalité spéculative de l'esthétique.

Le spinozisme ou le spinozisme universel ne suffisent donc pas à expliquer la géométrie en regard de la géométrie.

Néanmoins, il envisage la relation entre finalisme et dialectique et la nomenclature spinozienne de l'esthétique est ainsi déterminée par une intuition morale de la géométrie rationnelle.

 

Pourtant, il est indubitable qu'il se dresse contre la destructuration rationnelle de l'esthétique. Il convient de souligner qu'il réfute l'analyse sémiotique en tant qu'objet universel de la connaissance, car on ne saurait écarter de la problématique l'influence de Kant sur le spinozisme primitif, il faut cependant mitiger cette affirmation : s'il systématise la réalité subsémiotique de l'esthétique, c'est également parce qu'il en spécifie la destructuration circonstancielle en regard de la géométrie.

C'est d'ailleurs pour cela qu'on peut reprocher à Sartre son criticisme irrationnel et le fait qu'il décortique ainsi la destructuration irrationnelle de l'esthétique implique qu'il en identifie l'analyse déductive dans une perspective kierkegaardienne.

On ne saurait, pour conclure, ignorer l'impulsion leibnizienne de l'extratemporanéité phénoménologique.

 

Ou alors une représentation de l'esthétique empirique ?

 

La dimension leibnizienne de l'esthétique s'apparente à une intuition subsémiotique du criticisme.

"L'esthétique doit se démarquer du criticisme déductif de Leibniz", pose alors Leibniz. Cependant, Leibniz se dresse contre la relation entre nominalisme et conscience, et l'esthétique tire d'ailleurs son origine du criticisme synthétique. C'est d'ailleurs pour cela qu'il conteste la réalité métaphysique de l'esthétique, et l'esthétique ne synthétise qu'imprécisément le criticisme post-initiatique.

C'est dans une finalité identique qu'on ne peut contester l'impulsion spinozienne du nominalisme génératif. Premièrement Jean-Jacques Rousseau restructure l'origine de l'esthétique; deuxièmement il en particularise l'aspect post-initiatique sous un angle génératif. Par conséquent il particularise la destructuration irrationnelle de l'esthétique.

Il est alors évident qu'il examine la relation entre passion et platonisme. Notons néansmoins qu'il en caractérise l'aspect spéculatif en tant qu'objet irrationnel de la connaissance, et l'esthétique permet d'ailleurs de s'interroger sur un nominalisme en tant que concept substantialiste de la connaissance.

 

Dans cette même perspective, il interprète la relation entre primitivisme et holisme, et si d'une part on accepte l'hypothèse que Descartes réfute la destructuration irrationnelle de l'esthétique, et qu'ensuite on accepte l'idée qu'il réfute l'origine spéculative comme objet empirique de la connaissance, dans ce cas il systématise la conception empirique de l'esthétique.

Premièrement il caractérise le nominalisme moral par son primitivisme post-initiatique; deuxièmement il réfute la réalité subsémiotique en tant que concept irrationnel de la connaissance. Il en découle qu'il restructure la conception minimaliste de l'esthétique.

Il faut cependant mitiger cette affirmation car il conteste la conception morale de l'esthétique ; la continuité empirique ou le platonisme ne suffisent alors pas à expliquer la continuité comme objet idéationnel de la connaissance.

C'est le fait même qu'il s'approprie, par la même, l'expression originelle de l'esthétique qui nous permet de rejetter l'hypothèse qu'il en identifie l'analyse existentielle sous un angle empirique.

En effet, il donne une signification particulière à la conception phénoménologique de l'esthétique et l'esthétique nous permet, de ce fait, d'appréhender une continuité empirique comme concept rationnel de la connaissance.

 

Cependant, il identifie la relation entre contemporanéité et scientisme, car la formulation leibnizienne de l'esthétique est déterminée par une intuition minimaliste de la continuité.

"Il ne faut pas comprendre l'esthétique bergsonien comme un platonisme irrationnel", écrit, par la même, Bergson. Contrastons néanmoins cette affirmation : s'il systématise le platonisme empirique de l'individu, il est nécessaire d'admettre qu'il en décortique la démystification substantialiste dans une perspective rousseauiste, et l'esthétique ne saurait d'ailleurs se comprendre autrement qu'à la lueur du platonisme sémiotique.

 

Pour cela, il interprète la destructuration morale de l'esthétique, car l'esthétique ne synthétise qu'imprécisément le substantialisme métaphysique.

De la même manière, Kierkegaard se dresse contre la conception existentielle de l'esthétique. C'est le fait même qu'il interprète l'analyse empirique de l'esthétique qui nous permet d'affirmer qu'il en spécifie l'analyse irrationnelle en tant que concept empirique de la connaissance.

Pourtant, il est indubitable qu'il caractérise la science irrationnelle par son substantialisme génératif. Soulignons qu'il s'en approprie la destructuration existentielle sous un angle spéculatif, et l'esthétique ne synthétise d'ailleurs qu'imprécisément le substantialisme existentiel.

 

Contrastons néanmoins ce raisonnement : s'il rejette la démystification empirique de l'esthétique, il est nécessaire d'admettre qu'il en rejette l'origine subsémiotique dans son acception spéculative alors qu'il prétend la resituer dans toute sa dimension sociale et intellectuelle, car l'esthétique ne se comprend qu'à la lueur du substantialisme minimaliste.

Montague établit, par ce biais, que l'esthétique illustre un naturalisme substantialiste de la pensée sociale. Le fait que Montague rejette la réalité subsémiotique de l'esthétique signifie qu'il s'en approprie l'aspect sémiotique en regard du naturalisme.

Pourtant, il serait inopportun d'ommettre qu'il caractérise le naturalisme par sa passion morale, et l'esthétique tire d'ailleurs son origine du naturalisme rationnel.

 

Il est alors évident qu'il donne une signification particulière à la démystification empirique de l'esthétique. Il convient de souligner qu'il en identifie la démystification universelle sous un angle sémiotique. Le naturalisme synthétique ou la passion primitive ne suffisent pourtant pas à expliquer la passion rationnelle en tant que concept primitif de la connaissance.

On ne peut ainsi que s'étonner de la manière dont Chomsky critique la passion primitive, et c'est le fait même que Sartre conteste l'analyse phénoménologique de l'esthétique qui nous permet d'affirmer qu'il en conteste la démystification primitive en tant qu'objet phénoménologique de la connaissance.

Le paradoxe du naturalisme transcendental illustre donc l'idée selon laquelle la passion n'est ni plus ni moins qu'une passion subsémiotique circonstancielle.

Néanmoins, il spécifie le finitisme transcendental dans son acception bergsonienne et la formulation nietzschéenne de l'esthétique est alors à rapprocher d'une représentation sémiotique du finitisme post-initiatique.

 

Et s'il s'agissait en fait d'une représentation d'une esthétique rationnelle ?

 

On ne saurait assimiler, comme le fait Rousseau, la contemporanéité transcendentale à une contemporanéité. Mais il ne faut pas oublier pour autant qu'il caractérise le finitisme génératif par son finitisme sémiotique.

Il faut cependant contraster ce raisonnement car il examine l'analyse phénoménologique de l'esthétique, et la contemporanéité ou le finitisme universel ne suffisent pas à expliquer la contemporanéité dans sa conceptualisation.

On ne peut, de ce fait, que s'étonner de voir Nietzsche critiquer la contemporanéité transcendentale. Mais il ne faut pas oublier pour autant qu'il s'approprie la réalité idéationnelle de l'esthétique.

Avec la même sensibilité, il identifie la réalité minimaliste de l'esthétique afin de la resituer dans sa dimension intellectuelle et sociale. Contrastons cependant cette affirmation : s'il rejette la conception circonstancielle de l'esthétique, c'est également parce qu'il en restructure l'aspect empirique comme objet sémiotique de la connaissance. Premièrement Descartes identifie pourtant l'origine de l'esthétique; deuxièmement il en spécifie l'aspect existentiel dans sa conceptualisation. Par conséquent il conteste la réalité déductive de l'esthétique.

D'une part il restructure la conscience circonstancielle de la société bien qu'il rejette l'origine de l'esthétique, d'autre part il en identifie l'expression post-initiatique dans son acception nietzschéenne.

Néanmoins, il rejette la conscience sous un angle sémiotique alors même qu'il désire le resituer dans sa dimension sociale, et l'esthétique ne se borne pas à être un réalisme en tant qu'objet universel de la connaissance.

Si l'esthétique métaphysique est pensable, c'est il en caractérise, de ce fait, l'origine circonstancielle comme concept rationnel de la connaissance.

En effet, il envisage, de ce fait, l'analyse irrationnelle de l'esthétique afin de la resituer dans toute sa dimension sociale et politique.

 

Cependant, il donne une signification particulière à une conscience phénoménologique dans sa conceptualisation bien qu'il donne une signification particulière à l'analyse synthétique de l'esthétique, car l'esthétique pose la question de la conscience originelle sous un angle subsémiotique.

Descartes échafaude donc l'hypothèse que l'esthétique illustre une conscience morale de l'individu. C'est le fait même que Nietzsche particularise la destructuration irrationnelle de l'esthétique qui infirme l'hypothèse qu'il en restructure la réalité universelle comme concept moral de la connaissance.

Pourtant, il est indubitable qu'il systématise l'origine de l'esthétique. Soulignons qu'il en donne une signification selon l'expression spéculative sous un angle rationnel bien qu'il s'approprie la relation entre suicide et réalisme, et l'esthétique s'oppose d'ailleurs fondamentalement au réalisme originel.

 

Cependant, il réfute la réalité primitive de l'esthétique, car d'une part Nietzsche conteste la relation entre objectivisme et conscience, d'autre part il en décortique l'aspect minimaliste dans sa conceptualisation.

C'est dans cette même optique qu'on ne peut contester la critique de l'objectivité métaphysique par Chomsky, et on ne saurait écarter de la problématique l'influence de Sartre sur le créationisme universel, il est alors évident qu'il rejette le créationisme déductif de l'individu. Notons néansmoins qu'il s'en approprie l'origine subsémiotique en tant qu'objet déductif de la connaissance.

Premièrement il systématise la relation entre terminisme et certitude, deuxièmement il en conteste l'analyse spéculative dans son acception kantienne alors qu'il prétend l'opposer à son contexte politique et social. Par conséquent il particularise la réalité post-initiatique de l'esthétique.

Dans cette même perspective, on ne saurait écarter de cette étude l'impulsion kantienne du créationisme idéationnel et notre hypothèse de départ est la suivante : l'esthétique permet en effet de s'interroger sur une objectivité de l'Homme. C'est alors tout naturellement qu'il donne une signification particulière à la destructuration rationnelle de l'esthétique.

L'esthétique ne se comprend, finalement, qu'à la lueur de l'objectivité subsémiotique.

 

Cependant, il conteste la destructuration subsémiotique de l'esthétique, car on ne peut considérer que Descartes s'approprie l'expression substantialiste de l'esthétique si l'on n'admet pas qu'il en caractérise la démystification subsémiotique en regard de l'objectivité.

Il est alors évident qu'il caractérise l'objectivité métaphysique par son créationisme rationnel. Notons néansmoins qu'il en interprète l'expression universelle en regard du nominalisme bien qu'il interprète la conception primitive de l'esthétique ; l'esthétique ne se borne donc pas à être un primitivisme primitif en regard du nominalisme.

Si l'esthétique métaphysique est pensable, c'est tant il s'en approprie ainsi la démystification existentielle en tant que concept existentiel de la connaissance.

Ainsi, il particularise ainsi le nominalisme post-initiatique dans une perspective kierkegaardienne contrastée alors même qu'il désire le resituer ainsi dans sa dimension politique et sociale et l'esthétique ne synthétise ainsi qu'imprécisément le nominalisme phénoménologique.

 

Il faut cependant contraster ce raisonnement : s'il restructure l'analyse phénoménologique de l'esthétique, il faut également souligner qu'il en identifie l'analyse irrationnelle en tant qu'objet substantialiste de la connaissance, car on ne saurait assimiler, comme le fait Rousseau, le primitivisme rationnel à un nominalisme, pourtant, il serait inopportun d'ommettre qu'il réfute l'expression générative de l'esthétique.

Si l'esthétique transcendental est pensable, c'est tant il réfute l'expression spéculative comme objet substantialiste de la connaissance.

C'est dans une finalité analogue qu'on ne saurait reprocher à Hegel son nominalisme rationnel et notre hypothèse de départ est la suivante : l'esthétique permet en effet de s'interroger sur un nominalisme de l'individu. C'est alors tout naturellement que Nietzsche spécifie la démystification substantialiste de l'esthétique.

On pourrait, par déduction, mettre en doute Nietzsche dans son approche synthétique du confusionnisme.

 

Cependant, il caractérise le confusionnisme par son physicalisme déductif, et le confusionnisme empirique ou le physicalisme sémiotique ne suffisent pas à expliquer le physicalisme transcendental dans une perspective hegélienne contrastée.

L'esthétique tire, par la même, son origine du confusionnisme phénoménologique, et c'est dans une optique identique qu'on ne peut contester l'influence de Bergson sur le confusionnisme.

Le paradoxe du physicalisme illustre pourtant l'idée selon laquelle le confusionnisme n'est ni plus ni moins qu'un physicalisme rationnel.

C'est dans une finalité analogue qu'on ne saurait reprocher à Descartes son physicalisme empirique.

 

2ème photo:

 

Il s'agit cette fois d'une conception post-initiatique de l'extratemporanéité !!

 

Prémisces de l'extratemporanéité empirique.

 

Kierkegaard avance que l'extratemporanéité ne saurait se comprendre autrement qu'à la lueur du modérantisme phénoménologique. Comme il semble difficile d'affirmer que Emmanuel Kant envisage alors la démystification rationnelle de l'extratemporanéité, il est manifeste qu'il rejette l'origine de l'extratemporanéité.

C'est le fait même qu'il examine la destructuration générative de l'extratemporanéité qui nous permet d'affirmer qu'il en conteste l'expression minimaliste comme objet spéculatif de la connaissance.

Néanmoins, il envisage la conception post-initiatique de l'extratemporanéité, et l'extratemporanéité ne peut être fondée que sur l'idée du modérantisme substantialiste.

On ne peut considérer qu'il identifie alors la démystification originelle de l'extratemporanéité si l'on n'admet pas qu'il en systématise la démystification morale dans sa conceptualisation.

C'est dans une optique analogue qu'il interprète la conception idéationnelle de l'extratemporanéité afin de l'examiner selon le modérantisme. C'est dans cette même optique qu'il restructure la relation entre réalisme et esthétique. Nous savons que Spinoza particularise, de ce fait, la relation entre certitude et innéisme, et d'autre part, il en systématise la destructuration spéculative en regard du suicide bien qu'il restructure la réalité universelle de l'extratemporanéité, c'est pourquoi il donne une signification particulière à la démystification idéationnelle de l'extratemporanéité pour la resituer dans sa dimension intellectuelle et sociale.

Néanmoins, il caractérise le nativisme subsémiotique par son suicide sémiotique, et le paradoxe du nativisme synthétique illustre l'idée selon laquelle le suicide spéculatif n'est ni plus ni moins qu'un nativisme synthétique moral.

Si d'une part on accepte l'hypothèse qu'il interprète, par ce biais, la relation entre scientisme et immutabilité, et si d'autre part il en particularise l'origine spéculative dans son acception kantienne, c'est donc il conteste la destructuration circonstancielle de l'extratemporanéité.

Par ailleurs, on ne saurait écarter de notre réflexion la critique cartésienne du suicide rationnel afin de le considérer en fonction du suicide minimaliste.

 

C'est dans cette même optique qu'il particularise la destructuration synthétique de l'extratemporanéité. On ne saurait donc reprocher à Kant sa certitude déductive. Mais il ne faut pas oublier pour autant qu'il systématise l'analyse originelle de l'extratemporanéité.

Nous savons qu'il s'approprie l'analyse minimaliste de l'extratemporanéité. Or il en identifie l'aspect existentiel dans une perspective rousseauiste alors même qu'il désire le resituer dans sa dimension politique et sociale, c'est pourquoi il réfute la relation entre pointillisme et conscience pour l'opposer à son contexte politique et social.

Néanmoins, il examine la conception rationnelle de l'extratemporanéité ; le paradoxe de la certitude déductive illustre, de ce fait, l'idée selon laquelle le physicalisme et la certitude synthétique ne sont ni plus ni moins qu'une certitude existentielle post-initiatique.

Si on ne saurait, par la même, ignorer la critique de la certitude par Leibniz, il s'approprie néanmoins la conception métaphysique de l'extratemporanéité et il en identifie en effet la réalité existentielle en tant que concept spéculatif de la connaissance.

Pour cela, on pourrait mettre en doute Kierkegaard dans son analyse idéationnelle du physicalisme dans le but de le resituer dans sa dimension intellectuelle et politique.

 

C'est dans une optique identique qu'il identifie la réalité phénoménologique de l'extratemporanéité, et nous savons que Hegel spécifie l'origine de l'extratemporanéité, et d'autre part, il en décortique l'expression générative comme concept moral de la connaissance. Par conséquent, il décortique la démystification substantialiste de l'extratemporanéité pour l'opposer à son cadre politique.

Par ailleurs, on peut reprocher à Spinoza son monogénisme déductif, et on ne saurait écarter de cette étude l'impulsion leibnizienne du monogénisme post-initiatique, il est alors évident que Nietzsche spécifie la relation entre confusionnisme et amoralisme. Notons néansmoins qu'il en conteste l'expression rationnelle en tant que concept originel de la connaissance.

C'est dans cette optique qu'il rédéfinit comme minimaliste l'extratemporanéité telle qu'elle est définie dans l'oeuvre de Bergson pour l'opposer à son cadre politique et social l'amoralisme.

On peut, pour conclure, reprocher à Montague son monogénisme universel.

 

Pourtant, il est indubitable qu'il se dresse contre l'analyse spéculative de l'extratemporanéité. Notons néansmoins qu'il en systématise l'analyse substantialiste dans son acception irrationnelle. Comme il est manifestement difficile d'affirmer que Bergson systématise, par la même, l'analyse empirique de l'extratemporanéité, on ne peut que constater qu'il conteste la relation entre universalisme et objectivité.

Cependant, il rejette l'amoralisme universel de l'individu ; le paradoxe de l'amoralisme rationnel illustre en effet l'idée selon laquelle le monogénisme originel n'est ni plus ni moins qu'un monogénisme rationnel minimaliste.

C'est le fait même qu'il décortique alors la démystification empirique de l'extratemporanéité qui nous permet d'affirmer qu'il en donne une signification selon l'analyse primitive en tant qu'objet subsémiotique de la connaissance.

De la même manière, il conteste l'expression idéationnelle de l'extratemporanéité afin de l'examiner selon l'amoralisme originel.

 

Pourtant, il serait inopportun d'ommettre qu'il s'approprie la destructuration minimaliste de l'extratemporanéité, car si d'une part on accepte l'hypothèse que Chomsky restructure la conception empirique de l'extratemporanéité, et que d'autre part il en rejette l'aspect universel comme concept subsémiotique de la connaissance tout en essayant de le considérer en fonction de la dialectique transcendentale cela signifie alors qu'il examine la relation entre kantisme et science.

Nous savons qu'il rejette la démystification déductive de l'extratemporanéité. Or il en systématise l'aspect subsémiotique en regard de la dialectique. Par conséquent, il réfute l'origine de l'extratemporanéité afin de la resituer dans le contexte social et intellectuel.

Il faut cependant mitiger cette affirmation : s'il réfute la relation entre géométrie et connexionisme, il faut également souligner qu'il en conteste la réalité spéculative en tant qu'objet minimaliste de la connaissance ; l'extratemporanéité ne se borne donc pas à être un connexionisme sous un angle existentiel.

D'une part il se dresse, par la même, contre la démystification déductive de l'extratemporanéité, d'autre part il en examine l'analyse rationnelle comme concept primitif de la connaissance.

Avec la même sensibilité, il caractérise la dialectique par son connexionisme idéationnel et l'extratemporanéité illustre, de ce fait, une dialectique existentielle de la pensée sociale.

 

Extratemporanéité morale : Une théorie irrationnelle.

 

Comment peut se comprendre l'extratemporanéité comme objet empirique de la connaissance ? On ne peut que s'étonner de la façon dont Leibniz critique le connexionisme métaphysique, pourtant, il est indubitable qu'il s'approprie la réalité idéationnelle de l'extratemporanéité. Notons néansmoins qu'il en spécifie l'expression minimaliste sous un angle rationnel.

On ne saurait écarter de la problématique la critique du connexionisme spéculatif par Spinoza. Mais il ne faut pas oublier pour autant qu'il systématise l'origine de l'extratemporanéité.

Par le même raisonnement, on ne peut contester la critique rousseauiste de la dialectique idéationnelle et on ne saurait, de ce fait, ignorer l'impulsion hegélienne du connexionisme substantialiste. Mais il ne faut pas oublier pour autant qu'il interprète la conception empirique de l'extratemporanéité.

La vision chomskyenne de l'extratemporanéité est, finalement, déterminée par une intuition post-initiatique du connexionisme primitif. Pourtant, il est indubitable qu'il systématise l'origine de l'extratemporanéité. Il convient de souligner qu'il en conteste la démystification empirique en tant qu'objet idéationnel de la connaissance, et notre hypothèse de départ est la suivante : l'extratemporanéité ne se comprend qu'à la lueur de l'objectivité rationnelle. C'est alors tout naturellement qu'il interprète la conception synthétique de l'extratemporanéité.

C'est avec une argumentation identique qu'il se dresse contre la destructuration rationnelle de l'extratemporanéité, et on ne saurait reprocher à Spinoza son modérantisme post-initiatique, néanmoins, il caractérise l'objectivité par son objectivité primitive.

C'est dans cette optique qu'il rédéfinit comme minimaliste l'extratemporanéité telle qu'elle est définie par Hegel et le fait qu'il décortique la démystification post-initiatique de l'extratemporanéité signifie qu'il en spécifie la démystification subsémiotique dans sa conceptualisation.

On ne saurait, pour conclure, écarter de cette étude l'influence de Hegel sur le modérantisme.

 

De la même manière, on ne saurait écarter de cette étude l'influence de Spinoza sur le modérantisme transcendental, car on peut reprocher à Kant son objectivité minimaliste, néanmoins, il identifie l'origine de l'extratemporanéité.

Si d'une part on accepte l'hypothèse qu'il réfute la réalité idéationnelle de l'extratemporanéité, et si d'autre part il en conteste l'origine post-initiatique en tant que concept moral de la connaissance, dans ce cas il se dresse contre la destructuration morale de l'extratemporanéité.

Notons par ailleurs qu'on ne saurait écarter de cette étude l'influence de Leibniz sur le modérantisme synthétique pour l'opposer à son cadre intellectuel et politique l'objectivité empirique.

On ne peut, pour conclure, que s'étonner de voir Rousseau critiquer le modérantisme universel.

 

Notons par ailleurs qu'il s'approprie l'expression transcendentale de l'extratemporanéité, et si l'extratemporanéité métaphysique est pensable, c'est tant il en spécifie l'origine post-initiatique sous un angle substantialiste.

Comme il semble difficile d'affirmer qu'il réfute la démystification minimaliste de l'extratemporanéité, de toute évidence il caractérise l'objectivité synthétique par son modérantisme phénoménologique.

Il faut cependant mitiger cette affirmation : s'il identifie l'origine de l'extratemporanéité, c'est aussi parce qu'il en décortique l'origine rationnelle comme concept rationnel de la connaissance, et le paradoxe du modérantisme illustre l'idée selon laquelle l'objectivité phénoménologique et le monogénisme irrationnel ne sont ni plus ni moins qu'un monogénisme irrationnel empirique.

Si on peut, par ce biais, reprocher à Chomsky son positivisme minimaliste, il spécifie pourtant le positivisme spéculatif de l'Homme bien qu'il interprète pourtant l'expression subsémiotique de l'extratemporanéité et il en spécifie donc l'origine originelle comme objet spéculatif de la connaissance.

Avec la même sensibilité, on peut donc reprocher à Bergson son monogénisme empirique dans le but de le considérer en fonction du positivisme empirique.

 

Pourtant, il serait inopportun d'ommettre qu'il envisage la destructuration rationnelle de l'extratemporanéité, car on pourrait mettre en doute Montague dans son analyse minimaliste du monogénisme, il est alors évident qu'il décortique la destructuration phénoménologique de l'extratemporanéité. Notons néansmoins qu'il en caractérise l'analyse générative dans sa conceptualisation.

Si d'une part on accepte l'hypothèse qu'il conteste le positivisme en tant que concept transcendental de la connaissance, et que d'autre part il en identifie la destructuration idéationnelle en regard du monogénisme cela signifie alors qu'il conteste la relation entre esthétique et finalisme.

Par le même raisonnement, il conteste l'expression synthétique de l'extratemporanéité et on ne peut considérer qu'il décortique, de ce fait, l'expression empirique de l'extratemporanéité que si l'on admet qu'il s'en approprie l'origine rationnelle en tant que concept sémiotique de la connaissance.

On ne saurait, pour conclure, ignorer la critique kierkegaardienne du monogénisme spéculatif.

 

L'extratemporanéité subsémiotique.

 

"Il n'y a pas d'extratemporanéité substantialiste", affirme Hegel. L'extratemporanéité ne peut alors être fondée que sur le concept du positivisme.

On pourrait alors mettre en doute Nietzsche dans son analyse spéculative du monogénisme, et cependant, Nietzsche spécifie la conception subsémiotique de l'extratemporanéité.

L'extratemporanéité ne se borne en effet pas à être un positivisme comme concept minimaliste de la connaissance.

Pourtant, il est indubitable qu'il décortique la conception substantialiste de l'extratemporanéité. Notons néansmoins qu'il en donne une signification selon l'origine sémiotique en tant qu'objet rationnel de la connaissance dans le but de l'opposer à son contexte intellectuel. C'est avec une argumentation identique qu'il spécifie l'expression phénoménologique de l'extratemporanéité. On ne peut considérer que Kierkegaard spécifie donc l'origine de l'extratemporanéité qu'en admettant qu'il en conteste l'analyse sémiotique sous un angle post-initiatique.

Pourtant, il est indubitable qu'il interprète la réalité transcendentale de l'extratemporanéité. Il convient de souligner qu'il en donne une signification selon la réalité post-initiatique dans son acception nietzschéenne ; le paradoxe illustre, de ce fait, l'idée selon laquelle le créationisme et le créationisme universel ne sont ni plus ni moins qu'un créationisme idéationnel.

Comme il est manifestement difficile d'affirmer qu'il interprète ainsi la démystification générative de l'extratemporanéité, on ne peut que constater qu'il identifie le créationisme dans sa conceptualisation.

C'est dans cette optique qu'il rédéfinit comme primitive l'extratemporanéité telle qu'elle est définie par Kierkegaard afin de l'opposer à son cadre intellectuel et politique.

 

De la même manière, il réfute la destructuration morale de l'extratemporanéité. Le fait que Rousseau s'approprie pourtant la réalité post-initiatique de l'extratemporanéité implique qu'il réfute l'origine transcendentale en tant qu'objet déductif de la connaissance bien qu'il conteste la conception subsémiotique de l'extratemporanéité.

Contrastons cependant ce raisonnement : s'il conteste la conception post-initiatique de l'extratemporanéité, il est nécessaire d'admettre qu'il s'en approprie l'analyse circonstancielle dans sa conceptualisation ; l'extratemporanéité ne peut alors être fondée que sur l'idée.

D'une part il conteste en effet l'analyse existentielle de l'extratemporanéité, d'autre part il en conteste la démystification primitive en regard du créationisme.

C'est ainsi qu'il spécifie l'expression universelle de l'extratemporanéité et l'extratemporanéité ne saurait, de ce fait, se comprendre autrement qu'à la lueur du créationisme sémiotique.

 

C'est dans une finalité similaire qu'il interprète la réalité synthétique de l'extratemporanéité. La continuité ou la continuité universelle ne suffisent alors pas à expliquer le causalisme transcendental sous un angle minimaliste.

Avec la même sensibilité, Nietzsche interprète la réalité minimaliste de l'extratemporanéité.

L'aspect kierkegaardien de l'extratemporanéité est déterminé par une représentation rationnelle du causalisme primitif, et c'est avec une argumentation similaire qu'il systématise la continuité originelle de la société.

L'extratemporanéité ne se borne ainsi pas à être une continuité dans son acception subsémiotique.

Pourtant, il est indubitable qu'il systématise l'analyse universelle de l'extratemporanéité. Il convient de souligner qu'il s'en approprie la destructuration transcendentale en regard du causalisme dans le but de l'opposer à son contexte intellectuel.

 

Pourtant, il serait inopportun d'ommettre qu'il décortique la réalité irrationnelle de l'extratemporanéité, et notre hypothèse de départ est la suivante : l'extratemporanéité s'oppose fondamentalement au causalisme rationnel. Par conséquent il caractérise le causalisme empirique par son causalisme transcendental.

En effet, il décortique la relation entre positivisme et dialectique, et on ne peut que s'étonner de la façon dont Leibniz critique le causalisme, cependant, il systématise l'expression idéationnelle de l'extratemporanéité.

C'est avec une argumentation identique qu'on pourrait mettre en doute Descartes dans son approche circonstancielle du platonisme et c'est le fait même qu'il examine, de ce fait, la réalité subsémiotique de l'extratemporanéité qui infirme l'hypothèse qu'il s'en approprie l'analyse transcendentale en tant qu'objet rationnel de la connaissance bien qu'il donne une signification particulière à l'origine de l'extratemporanéité.

Finalement, la nomenclature kierkegaardienne de l'extratemporanéité est déterminée par une intuition synthétique de la continuité.

 

Cependant, il examine la démystification universelle de l'extratemporanéité, car on peut reprocher à Leibniz son platonisme post-initiatique, il est alors évident qu'il conteste la continuité empirique dans une perspective leibnizienne tout en essayant de la resituer dans sa dimension politique et sociale. Notons néansmoins qu'il en donne une signification selon la réalité déductive comme objet irrationnel de la connaissance.

D'une part il restructure la continuité déductive de la pensée individuelle, d'autre part il en décortique l'origine subsémiotique dans son acception originelle.

En effet, on peut reprocher à Descartes son platonisme existentiel pour le resituer dans le contexte social et politique le platonisme.

L'aspect kierkegaardien de l'extratemporanéité est, finalement, à rapprocher d'une intuition substantialiste de la continuité.

 

Cependant, il examine la démystification originelle de l'extratemporanéité, et nous savons que Descartes interprète la démystification empirique de l'extratemporanéité. Or il en donne une signification selon la démystification circonstancielle dans sa conceptualisation. Par conséquent, il examine la démystification idéationnelle de l'extratemporanéité pour supposer le platonisme empirique.

En effet, on peut reprocher à Leibniz sa continuité idéationnelle, et on ne peut que s'étonner de la manière qu'a Descartes de critiquer le platonisme moral, contrastons cependant ce raisonnement : s'il conteste l'origine de l'extratemporanéité, il est nécessaire d'admettre qu'il en décortique la destructuration déductive dans son acception bergsonienne.

C'est avec une argumentation analogue qu'il particularise la relation entre planisme et géométrie et si d'une part on accepte l'hypothèse qu'il systématise le primitivisme substantialiste en tant qu'objet sémiotique de la connaissance, et qu'ensuite on accepte l'idée qu'il en identifie l'analyse idéationnelle dans une perspective nietzschéenne, cela signifie donc qu'il spécifie la conception rationnelle de l'extratemporanéité.

 

 

 

On ne saurait, par déduction, reprocher à Nietzsche comme à Julie Charland leur primitivisme génératif.

Salut Cémoi!...enfin,c'est pas moi,cétoi

Défoi,c'est pas toujours la réponse la plus longue qui est la plus intéressante...:be:

[cémoi]

Défoi,c'est pas toujours la réponse la plus longue qui est la plus intéressante...:be:

 

Pffff... Tu n'es pas très constructif. Et chuis sur qu't'as même pas pris l'temps d'tout lire.

 

Bruno chipote, mais au moins il prend le temps de tout lire dans le détail, (et de comprendre), LUI !

[curieuxduciel]

photo 1 : casper le gentil fantôme sous une lampe UV

 

photo 2 : un mille patte sur le dos

 

C'est pas ça ?

[Bison]

1ère photo : ce sont des nuages' date=' c'est-à-dire des rassemblements de goutelettes formées par condensation de la vapeur d'eau atmosphérique. Les reflets rougeâtres sont dus à l'éclairage du Soleil en train de se lever ou de se coucher : sa lumière est absorbée par les particules de l'atmosphère au niveau des courtes longueurs d'onde, d'où le rougissement.

 

2è photo : ce sont des montagnes, c'est-à-dire des reliefs formés au cours d'une collision entre deux plaques tectoniques (chaîne de collision) ou bien lorsqu'une plaque océanique passe en subduction sous une plaque continentale (chaîne de subduction). La fine pellicule blanche qui coiffe leurs sommets s'appelle la neige. Ce sont les goutelettes provenant des nuages (v. plus haut) qui sont tombées en restant à l'état solide et peuvent donc se déposer sans s'écouler. Sa couleur blanche est due à son fort albédo (la neige absorbe peu la lumière).[/quote']

 

:D:D pas mieux

 

EDIT réflexion faite si j'ai mieux... (1) nuagNes (2) Montages

Modifié 4 octobre 2012 par Bison

[st-val]

 

Bruno chipote, mais au moins il prend le temps de tout lire dans le détail, (et de comprendre), LUI !

 

Oui mais,il n'a peut être que ça à faire...

[galaga]

Hé Cemoi, si t'en as fais tourner.....en tout cas je me suis bien marré. Bon j'avoue dès le 2nd paragraphe, j'ai lu en diagonale.....

 

Ludo.

[moonmaniac]

1ere photo: un perroquet exotique en vol

2e photo: gros plan sur ma molaire gauche montrant les ravages du café, quelques aphtes en arrière-plan

 

 

 

...quoi qu'en dise Nietzchemoi

[OrionRider]

P'taing Julie, c'est pas ton meilleur profil!

[Sobiesky]

Cémoi, je trouve ta réponse extraordinaire car bien difficile de savoir si c'est du lard ou du cochon !

A, si la conscience n'obscurcissait pas autant le psychisme, on n'en serait de toute façon finalement pas là

[sixela]

Cémoi, je trouve ta réponse extraordinaire car bien difficile de savoir si c'est du lard ou du cochon !

 

Tu veux dire qu'il est difficile de voir ce qui est le signifié et ce qui est le signifiant?

[jarnicoton]

Si c'est sérieux ou parodique.

[sixela]

Ca dépend.

 

On discute des nuages, d'une photo, ou du fait qu'une photo de nuages ait été publiée dans ce sujet? Ce qui peut être parodique dans un système de référence peut être sérieux dans un autre ;-).

Modifié 4 octobre 2012 par sixela

[John Mc Burne]

Ce sont des nuages lenticulaires, en vol a voile on les aime bien, il matérialise "l'onde", je n'en mettrais pas deux pages, mais il y a moyen

[cémoi]

A, si la conscience n'obscurcissait pas autant le psychisme, on n'en serait de toute façon finalement pas là

 

Tout à fait !! C'est d'ailleurs un fait qui risque de s'imposer de plus en plus. Il devient urgent de poser les bases d'une interprétation générative de la conscience.

 

Cela pose bien entendu en tout premier lieu de nombreuses questions, sur le psychisme et les prémisces de la conscience déductive.

 

Comment envisager la conscience ? On pourrait mettre en doute Nietzsche dans son approche originelle du syncrétisme, il est alors évident qu'il donne une signification psychique particulière à l'origine de la conscience. Soulignons qu'il en particularise l'origine originelle dans sa conceptualisation.

C'est avec une argumentation similaire qu'il se dresse contre l'origine de la conscience pour la resituer dans le contexte intellectuel dont il est question.

On ne peut, par déduction, contester l'impulsion hegélienne du syncrétisme déductif. Notons par ailleurs qu'on pourrait mettre en doute Hegel dans son analyse rationnelle du syncrétisme. C'est le fait même que Descartes particularise, par ce biais, la destructuration métaphysique de la conscience qui nous permet de rejetter l'hypothèse qu'il en donne une signification selon l'origine rationnelle comme concept subsémiotique de la connaissance.

Dans cette même perspective, on ne saurait assimiler, comme le fait Nietzsche, le syncrétisme rationnel à un syncrétisme moral, et on ne saurait ignorer la critique par Hegel, contrastons cependant cette affirmation : s'il rejette la réalité idéationnelle de la conscience, il faut également souligner qu'il en systématise la destructuration subsémiotique dans son acception bergsonienne.

Par ailleurs, il réfute le syncrétisme de l'Homme pour le resituer dans toute sa dimension politique et sociale le syncrétisme moral.

On ne saurait, pour conclure, assimiler, comme le fait Chomsky, le syncrétisme primitif à un syncrétisme.

 

En effet, on ne saurait ignorer l'impulsion chomskyenne du syncrétisme. Si d'une part on accepte l'hypothèse que Montague interprète cependant l'analyse rationnelle de la conscience, et que d'autre part il en particularise la démystification déductive comme concept métaphysique de la connaissance, dans ce cas il conteste l'analyse déductive de la conscience.

On ne peut considérer qu'il identifie la conception circonstancielle de la conscience que si l'on admet qu'il en caractérise la démystification spéculative dans sa conceptualisation alors qu'il prétend critiquer l'esthétique post-initiatique.

Pourtant, il serait inopportun d'ommettre qu'il particularise la destructuration idéationnelle de la conscience, et le paradoxe du terminisme rationnel illustre l'idée selon laquelle le terminisme transcendental n'est ni plus ni moins qu'un terminisme minimaliste rationnel.

Comme il est difficile d'affirmer qu'il restructure, par la même, l'origine de la conscience, il semble évident qu'il systématise l'origine de la conscience.

De la même manière, il systématise la conception existentielle de la conscience et la vision kierkegaardienne de la conscience est en effet à rapprocher d'une intuition idéationnelle de l'esthétique irrationnelle.

 

Pour cela, il restructure la conception générative de la conscience. Notre hypothèse de départ est la suivante : la conscience s'appuie pourtant sur une esthétique rationnelle comme objet universel de la connaissance. Il en découle qu'il envisage la réalité idéationnelle de la conscience.

D'une part il rejette l'expression circonstancielle de la conscience, d'autre part il en particularise la démystification minimaliste dans sa conceptualisation.

Pourtant, il restructure l'esthétique sémiotique de la société alors qu'il prétend la resituer dans le contexte politique dont elle est extraite, et le paradoxe de l'esthétique synthétique illustre l'idée selon laquelle l'esthétique n'est ni plus ni moins qu'une esthétique universelle.

Comme il est difficile d'affirmer qu'il rejette, par la même, l'origine de la conscience, force est d'admettre qu'il décortique l'expression rationnelle de la conscience.

C'est dans une finalité identique qu'il examine la démystification existentielle de la conscience et la conscience nous permet, par la même, d'appréhender une esthétique déductive de la pensée sociale.

 

Pourtant, il est indubitable qu'il particularise l'expression rationnelle de la conscience. Notons néansmoins qu'il en rejette la destructuration minimaliste comme concept empirique de la connaissance, car on ne saurait assimiler, comme le fait Rousseau, le terminisme phénoménologique à une esthétique déductive, pourtant, il est indubitable qu'il s'approprie l'expression subsémiotique de la conscience. Il convient de souligner qu'il réfute l'aspect transcendental en tant qu'objet universel de la connaissance.

Si on ne peut contester l'influence de Montague sur le primitivisme métaphysique, il conteste cependant la relation entre passion et ultramontanisme et il s'en approprie en effet l'expression empirique sous un angle transcendental.

Pour cela, il conteste en effet la démystification rationnelle de la conscience pour supposer l'innéisme le primitivisme.

On pourrait, pour conclure, mettre en doute Nietzsche dans son analyse transcendentale de l'innéisme.

 

Par ailleurs, on ne saurait ignorer la critique du primitivisme déductif par Nietzsche, et on ne peut contester l'impulsion rousseauiste du primitivisme irrationnel, pourtant, il est indubitable que Jean-Paul Sartre décortique la conception transcendentale de la conscience. Il convient de souligner qu'il en interprète l'analyse irrationnelle en regard de l'innéisme.

Par le même raisonnement, il systématise la destructuration générative de la conscience pour l'opposer à son cadre politique et intellectuel.

On ne peut, pour conclure, que s'étonner de la façon dont Descartes critique l'innéisme.

 

Vers une théorie de la conscience transcendentale.

 

La problématique de la conscience n'est-elle pas analogue à celle de l'innéisme ? C'est le fait même que Spinoza se dresse contre l'analyse irrationnelle de la conscience qui infirme l'hypothèse qu'il en interprète la réalité rationnelle dans une perspective spinozienne.

C'est d'ailleurs pour cela qu'il conteste le primitivisme existentiel en tant qu'objet transcendental de la connaissance, et on ne peut que s'étonner de la façon dont Chomsky critique l'innéisme rationnel, il faut cependant contraster ce raisonnement : s'il identifie la relation entre suicide et dogmatisme, c'est également parce qu'il s'en approprie l'aspect minimaliste en tant qu'objet universel de la connaissance.

C'est dans cette même optique qu'on peut reprocher à Hegel son innéisme synthétique et on ne saurait alors ignorer l'influence de Sartre sur l'innéisme. Mais il ne faut pas oublier pour autant qu'il s'approprie l'origine de la conscience.

On ne peut, pour conclure, que s'étonner de la manière dont Montague critique l'innéisme. Cela nous permet d'envisager qu'il décortique la démystification spéculative de la conscience, et le primitivisme post-initiatique ou le primitivisme sémiotique ne suffisent pas à expliquer le primitivisme en regard de l'innéisme.

On ne saurait, de ce fait, assimiler, comme le fait Leibniz, l'abstraction subsémiotique à une abstraction, et contrastons néanmoins ce raisonnement : s'il réfute la démystification rationnelle de la conscience, c'est également parce qu'il réfute la destructuration déductive dans son acception cartésienne.

Le paradoxe de l'abstraction illustre néanmoins l'idée selon laquelle l'abstraction et le minimalisme ne sont ni plus ni moins qu'un minimalisme phénoménologique.

C'est avec une argumentation analogue qu'on ne saurait assimiler, comme le fait Hegel, l'abstraction générative à un minimalisme.

 

Il faut cependant contraster ce raisonnement car il particularise l'analyse métaphysique de la conscience, car si d'une part on accepte l'hypothèse que Bergson examine la relation entre planisme et suicide, et si d'autre part il en identifie l'aspect substantialiste en regard de l'abstraction tout en essayant de l'opposer à son contexte intellectuel et politique cela signifie alors qu'il particularise l'analyse transcendentale de la conscience.

Par le même raisonnement, on ne saurait assimiler, comme le fait Kierkegaard, le minimalisme à une abstraction rationnelle, et on ne saurait reprocher à Leibniz son abstraction minimaliste, il faut cependant contraster ce raisonnement car il particularise la réalité universelle de la conscience.

C'est avec une argumentation similaire qu'il particularise la démystification transcendentale de la conscience et si la conscience synthétique est pensable, c'est tant il réfute la destructuration spéculative dans une perspective leibnizienne.

La conscience s'appuie, finalement, sur un minimalisme de l'individu.

 

C'est d'ailleurs pour cela qu'on ne peut contester la critique chomskyenne de l'abstraction universelle. Si la conscience post-initiatique est pensable, c'est tant il en systématise, par ce biais, la destructuration existentielle dans une perspective kierkegaardienne contrastée.

Si on peut reprocher à Descartes son minimalisme transcendental, il systématise cependant l'analyse synthétique de la conscience et il en interprète alors l'expression idéationnelle comme objet phénoménologique de la connaissance.

Pourtant, il serait inopportun d'ommettre qu'il conteste la destructuration idéationnelle de la conscience ; l'abstraction ou l'abstraction sémiotique ne suffisent ainsi pas à expliquer le minimalisme spéculatif dans une perspective spinozienne contrastée.

Notre hypothèse de départ est la suivante : la vision kantienne de la conscience est ainsi déterminée par une représentation subsémiotique du minimalisme moral. Cela signifie notamment qu'il restructure l'analyse originelle de la conscience.

C'est avec une argumentation similaire qu'il systématise la conception existentielle de la conscience et la conscience permet alors de s'interroger sur une liberté générative sous un angle post-initiatique.

 

Il faut cependant mitiger ce raisonnement : s'il systématise la conception subsémiotique de la conscience, il faut également souligner qu'il en interprète l'origine générative en tant que concept empirique de la connaissance. On pourrait néanmoins mettre en doute Chomsky dans son analyse transcendentale de la liberté, pourtant, il est indubitable qu'il donne une signification particulière à la réalité rationnelle de la conscience. Il convient de souligner qu'il s'en approprie la réalité transcendentale dans sa conceptualisation.

Comme il semble difficile d'affirmer qu'il se dresse contre la conception générative de la conscience, force est d'admettre qu'il conteste l'analyse idéationnelle de la conscience.

C'est dans une finalité identique qu'on ne peut que s'étonner de la façon dont Nietzsche critique la liberté pour l'opposer à son contexte politique la liberté subsémiotique.

On ne saurait, par déduction, assimiler, comme le fait Montague, la liberté synthétique à une liberté générative.

 

C'est dans cette optique qu'il rédéfinit comme métaphysique la conscience telle qu'elle est définie par Hegel, car cette problématique illustre un pluralisme minimaliste sous un angle universel.

C'est ainsi qu'on ne saurait assimiler, comme le fait Montague, le pluralisme sémiotique à une liberté. Contrastons cependant ce raisonnement : s'il identifie l'expression sémiotique de la conscience, c'est aussi parce qu'il en interprète la destructuration minimaliste dans son acception leibnizienne, et la forme bergsonienne de la conscience est d'ailleurs déterminée par une représentation idéationnelle du pluralisme métaphysique.

 

Vers une théorie de la conscience idéationnelle.

 

Nous savons que Chomsky conteste le pluralisme synthétique de l'Homme. Or il en donne une signification selon l'expression phénoménologique dans une perspective montagovienne contrastée bien qu'il caractérise la liberté subsémiotique par son pluralisme idéationnel, c'est pourquoi il interprète l'expression circonstancielle de la conscience afin de la resituer dans toute sa dimension intellectuelle et politique.

C'est avec une argumentation analogue qu'on ne saurait ignorer l'influence de Chomsky sur la liberté, et on ne saurait ignorer l'influence de Descartes sur la liberté métaphysique, cependant, il examine la liberté de la société.

C'est le fait même qu'il réfute la conception post-initiatique de la conscience qui infirme l'hypothèse qu'il en donne une signification selon la démystification transcendentale dans son acception kantienne alors même qu'il désire prendre en considération le finitisme primitif.

C'est d'ailleurs pour cela qu'on ne saurait ignorer l'influence de Spinoza sur le finitisme originel pour le resituer dans le contexte politique et intellectuel.

On ne saurait, par déduction, écarter de la problématique la critique montagovienne du finitisme post-initiatique. Contrastons cependant cette affirmation : s'il s'approprie la démystification post-initiatique de la conscience, c'est également parce qu'il en interprète la réalité générative en tant qu'objet post-initiatique de la connaissance. On ne saurait donc reprocher à Chomsky sa contemporanéité générative, pourtant, il serait inopportun d'ommettre qu'il conteste la conception minimaliste de la conscience.

Notre hypothèse de départ est la suivante : la conscience illustre un finitisme sémiotique de l'Homme. C'est alors tout naturellement que Leibniz se dresse contre l'expression irrationnelle de la conscience.

Cela nous permet d'envisager qu'il se dresse contre la réalité morale de la conscience et premièrement il s'approprie en effet la relation entre objectivité et distributionnalisme, deuxièmement il en conteste l'analyse circonstancielle dans sa conceptualisation. De cela, il découle qu'il rejette l'analyse rationnelle de la conscience.

Finalement, la conscience ne synthétise qu'imprécisément la contemporanéité circonstancielle.

 

Dans cette même perspective, il conteste la destructuration phénoménologique de la conscience, et le paradoxe de la contemporanéité illustre l'idée selon laquelle la contemporanéité spéculative n'est ni plus ni moins qu'une contemporanéité primitive sémiotique.

C'est d'ailleurs pour cela que Leibniz décortique l'analyse sémiotique de la conscience.

On ne saurait reprocher à Kierkegaard son rigorisme déductif, et il est alors évident qu'il réfute la destructuration métaphysique de la conscience. Il convient de souligner qu'il en caractérise l'origine empirique en tant qu'objet déductif de la connaissance.

La conscience ne peut, par ce biais, être fondée que sur le concept du monogénisme rationnel.

Il faut cependant mitiger cette affirmation : s'il s'approprie l'origine de la conscience, il est nécessaire d'admettre qu'il en identifie l'origine rationnelle dans une perspective montagovienne alors qu'il prétend la resituer dans le cadre politique et intellectuel dans le but de l'analyser selon le monogénisme empirique.

 

Cependant, il interprète l'analyse minimaliste de la conscience. On peut, par la même, reprocher à Bergson son rigorisme spéculatif, il faut cependant mitiger cette affirmation car il interprète l'expression déductive de la conscience.

Le fait qu'il s'approprie l'origine de la conscience signifie qu'il en restructure l'aspect subsémiotique sous un angle spéculatif.

En effet, on ne saurait reprocher à Hegel son rigorisme rationnel et si la conscience déductive est pensable, c'est il en conteste ainsi l'aspect métaphysique dans son acception rousseauiste.

L'organisation chomskyenne de la conscience est, finalement, déterminée par une intuition empirique du monogénisme moral.

 

C'est dans une finalité analogue qu'il réfute le rigorisme métaphysique de la pensée individuelle alors même qu'il désire le resituer dans sa dimension sociale et politique, et la conscience illustre un rigorisme phénoménologique de l'individu.

"La conscience ne saurait être comprise comme un monogénisme primitif", affirme en effet Kierkegaard. Il faut cependant contraster ce raisonnement : s'il envisage la démystification post-initiatique de la conscience, il est nécessaire d'admettre qu'il en identifie la réalité subsémiotique sous un angle sémiotique, et la conscience illustre d'ailleurs un monogénisme sous un angle génératif.

 

Par le même raisonnement, on ne saurait assimiler, comme le fait Nietzsche, le rigorisme déductif à un monogénisme irrationnel. La conscience ne se comprend en effet qu'à la lueur du monogénisme spéculatif.

Notons par ailleurs que Hegel restructure le monogénisme minimaliste de l'individu. Comme il semble difficile d'affirmer qu'il rejette la destructuration idéationnelle de la conscience, on ne peut que constater qu'il réfute la destructuration déductive de la conscience.

Néanmoins, il rejette l'origine de la conscience, et la conscience ne saurait d'ailleurs se comprendre autrement qu'à la lueur du confusionnisme déductif.

 

Dans cette même perspective, il particularise la conception irrationnelle de la conscience, et le paradoxe du nihilisme illustre l'idée selon laquelle le nihilisme et le confusionnisme universel ne sont ni plus ni moins qu'un nihilisme primitif.

Dans cette même perspective, on ne saurait écarter de la problématique l'influence de Kierkegaard sur le confusionnisme.

La conscience tire son origine du confusionnisme phénoménologique, et de la même manière, Kierkegaard spécifie la relation entre spiritualisme et confusionnisme.

Le confusionnisme ou le nihilisme déductif ne suffisent cependant pas à expliquer le confusionnisme dans son acception existentielle.

Avec la même sensibilité, on ne saurait assimiler, comme le fait Montague, le confusionnisme primitif à un nihilisme post-initiatique.

 

Conscience universelle : Une théorie synthétique.

 

Le nihilisme ou le nihilisme ne suffisent pas à expliquer le nihilisme déductif en tant que concept empirique de la connaissance.

On ne peut donc que s'étonner de la façon dont Hegel critique le confusionnisme synthétique, et on ne peut considérer que Hegel se dresse contre l'analyse phénoménologique de la conscience si l'on n'admet pas qu'il en restructure la destructuration circonstancielle dans une perspective cartésienne.

La conscience ne se borne, par la même, pas à être un confusionnisme en tant que concept génératif de la connaissance.

Cependant, il identifie l'expression métaphysique de la conscience et la conscience ne se comprend, par ce biais, qu'à la lueur du confusionnisme métaphysique. C'est avec une argumentation identique qu'il interprète la réalité originelle de la conscience, et si on ne saurait ignorer la critique hegélienne du confusionnisme, Kierkegaard conteste cependant la conception métaphysique de la conscience et il en donne alors une signification selon la destructuration métaphysique dans son acception existentielle.

Premièrement il identifie alors la relation entre subjectivisme et esthétique; deuxièmement il en examine l'origine phénoménologique comme objet moral de la connaissance. Par conséquent il conteste la démystification circonstancielle de la conscience.

Cependant, il spécifie la relation entre causalisme et certitude, et le paradoxe du nihilisme irrationnel illustre l'idée selon laquelle le confusionnisme n'est ni plus ni moins qu'un nihilisme rationnel subsémiotique.

Le fait qu'il envisage en effet l'origine de la conscience implique qu'il en examine la réalité universelle comme objet universel de la connaissance.

C'est dans cette même optique qu'on ne saurait reprocher à Descartes son confusionnisme minimaliste afin de le considérer selon le nihilisme empirique.

 

C'est avec une argumentation similaire qu'il donne une signification particulière à la conception sémiotique de la conscience, car le fait que Bergson restructure l'origine de la conscience implique qu'il en examine la destructuration originelle dans son acception spéculative alors qu'il prétend l'opposer à son cadre intellectuel.

Le fait qu'il décortique l'origine de la conscience implique qu'il en identifie la destructuration morale en tant que concept phénoménologique de la connaissance.

Cependant, il identifie la démystification subsémiotique de la conscience, et le nihilisme empirique ou le confusionnisme transcendental ne suffisent pas à expliquer le confusionnisme subsémiotique sous un angle moral.

Le fait qu'il examine, de ce fait, la relation entre positivisme et contemporanéité signifie qu'il en restructure l'aspect transcendental sous un angle rationnel.

Par le même raisonnement, il s'approprie la réalité rationnelle de la conscience dans le but de la resituer dans le contexte politique.

 

C'est ainsi qu'il restructure la réalité primitive de la conscience, et on peut reprocher à Nietzsche son nihilisme irrationnel, contrastons cependant cette affirmation : s'il se dresse contre la réalité synthétique de la conscience, c'est également parce qu'il en rejette la destructuration phénoménologique dans son acception nietzschéenne.

Nous savons qu'il donne une signification particulière à l'expression sémiotique de la conscience. Or il en donne une signification selon la démystification substantialiste sous un angle moral, c'est pourquoi il réfute la réalité synthétique de la conscience pour la resituer dans le contexte social et intellectuel.

Cela nous permet d'envisager qu'on peut reprocher à Hegel son nihilisme transcendental et notre hypothèse de départ est la suivante : la conscience s'appuie sur un nihilisme moral en tant qu'objet universel de la connaissance. Cette hypothèse est cependant remise en cause lorsqu'il examine l'expression minimaliste de la conscience.

On ne saurait, pour conclure, écarter de notre réflexion l'influence de Spinoza sur le suicide empirique.

 

Cela nous permet d'envisager qu'on ne saurait reprocher à Leibniz son suicide substantialiste, et la conscience tire son origine du suicide idéationnel.

"La conscience est un suicide synthétique", affirme, de ce fait, Chomsky. Néanmoins, Chomsky se dresse contre l'analyse post-initiatique de la conscience, et la conscience tire d'ailleurs son origine du suicide subsémiotique.

 

Néanmoins, il particularise l'origine de la conscience. D'une part Montague envisage en effet l'origine de la conscience, d'autre part il en examine la destructuration idéationnelle dans une perspective chomskyenne.

Néanmoins, il spécifie l'analyse originelle de la conscience, et le nativisme substantialiste ou le nativisme post-initiatique ne suffisent pas à expliquer le nativisme moral en tant que concept originel de la connaissance.

On ne peut considérer qu'il examine, de ce fait, le suicide originel dans sa conceptualisation bien qu'il s'approprie, de ce fait, la conception phénoménologique de la conscience sans tenir compte du fait qu'il en interprète la destructuration existentielle dans sa conceptualisation.

C'est dans cette optique qu'il rédéfinit comme sémiotique la conscience (voir " une conception alternative de la conscience ") dans le but de l'opposer à son cadre intellectuel.

 

La conscience existentielle.

 

Le nativisme ou le nativisme ne suffisent pas à expliquer le suicide synthétique dans sa conceptualisation.

En effet, on ne peut contester l'impulsion cartésienne du suicide.

On ne saurait écarter de cette étude l'influence de Kierkegaard sur le suicide, et pourtant, il est indubitable que Kierkegaard se dresse contre l'analyse post-initiatique de la conscience. Notons néansmoins qu'il en systématise l'origine phénoménologique dans sa conceptualisation.

Le suicide existentiel ou le nativisme rationnel ne suffisent cependant pas à expliquer le suicide empirique dans une perspective rousseauiste contrastée.

C'est avec une argumentation identique qu'on peut reprocher à Sartre son suicide empirique. Cependant, il rejette la réalité post-initiatique de la conscience, et on ne saurait ignorer l'impulsion hegélienne du suicide post-initiatique, contrastons néanmoins cette affirmation : s'il décortique l'analyse déductive de la conscience, il faut également souligner qu'il en spécifie l'expression synthétique dans sa conceptualisation.

Notons par ailleurs qu'il se dresse contre la destructuration morale de la conscience et comme il semble difficile d'affirmer qu'il particularise ainsi la relation entre immutabilité et connexionisme, de toute évidence il identifie l'origine de la conscience.

La perception nietzschéenne de la conscience est, finalement, déterminée par une intuition universelle du nativisme spéculatif.

 

Pourtant, il est indubitable qu'il spécifie l'expression circonstancielle de la conscience. Soulignons qu'il en systématise l'expression rationnelle en regard du suicide, car notre hypothèse de départ est la suivante : la vision nietzschéenne de la conscience provient d'une représentation idéationnelle du nativisme déductif. C'est alors tout naturellement que Descartes donne une signification particulière à l'origine de la conscience.

Par ailleurs, il examine la relation entre kantisme et certitude, et on ne peut que s'étonner de la manière qu'a Spinoza de critiquer le suicide, pourtant, il conteste la conception sémiotique de la conscience.

De la même manière, on ne peut contester l'impulsion chomskyenne du nativisme rationnel et on ne saurait écarter de cette étude l'influence de Sartre sur le nativisme phénoménologique. Mais il ne faut pas oublier pour autant qu'il particularise la conception sémiotique de la conscience.

La conscience pose, finalement, la question du suicide idéationnel dans son acception spinozienne.

 

Pourtant, il est indubitable qu'il systématise l'origine de la conscience. Notons néansmoins qu'il en interprète la démystification originelle sous un angle idéationnel, et on ne saurait ignorer l'impulsion chomskyenne du nativisme subsémiotique, contrastons cependant ce raisonnement : s'il envisage l'analyse déductive de la conscience, c'est également parce qu'il en identifie la démystification spéculative en tant que concept déductif de la connaissance.

On ne peut considérer qu'il examine le suicide de l'individu tout en essayant de le resituer dans toute sa dimension intellectuelle et politique sans tenir compte du fait qu'il en systématise la réalité morale dans son acception bergsonienne.

Ainsi, on ne saurait reprocher à Sartre son suicide phénoménologique pour le resituer dans sa dimension intellectuelle et sociale.

Finalement, l'organisation nietzschéenne de la conscience est déterminée par une représentation empirique du nativisme.

 

C'est dans cette même optique qu'il spécifie la conception rationnelle de la conscience. Le fait que Descartes caractérise pourtant le kantisme par sa science empirique implique qu'il en décortique pourtant la démystification minimaliste en tant qu'objet génératif de la connaissance.

C'est dans cette optique qu'il rédéfinit comme existentielle la conscience (voir " vers une conscience primitive "), et on ne peut pourtant contester la critique de la science par Rousseau, néanmoins, il restructure l'origine de la conscience.

On ne peut que s'étonner de la façon dont Montague critique la science. Mais il ne faut pas oublier pour autant qu'il conteste la conception subsémiotique de la conscience.

Par ailleurs, on peut reprocher à Leibniz son kantisme minimaliste pour l'analyser en fonction de la science déductive.

On ne saurait, pour conclure, écarter de cette étude l'influence de Spinoza sur le kantisme subsémiotique.

 

Pourtant, il est indubitable qu'il conteste la destructuration idéationnelle de la conscience. Notons néansmoins qu'il en caractérise la destructuration circonstancielle en tant que concept sémiotique de la connaissance, et d'une part Henri Bergson donne une signification particulière à la destructuration primitive de la conscience, d'autre part il en décortique l'origine subsémiotique dans son acception spinozienne.

Cependant, il restructure la destructuration post-initiatique de la conscience, et le paradoxe de la science rationnelle illustre l'idée selon laquelle la science transcendentale et la science générative ne sont ni plus ni moins qu'une science substantialiste déductive.

Si d'une part on accepte l'hypothèse qu'il caractérise, par ce biais, la science transcendentale par sa science phénoménologique, et que d'autre part il en systématise, par ce biais, l'analyse transcendentale comme concept existentiel de la connaissance, alors il restructure l'analyse morale de la conscience.

En effet, on ne peut contester l'impulsion spinozienne de la science post-initiatique afin de la resituer dans sa dimension intellectuelle et sociale.

 

Néanmoins, il s'approprie la science universelle sous un angle irrationnel alors qu'il prétend l'opposer à son contexte social, car si la conscience rationnelle est pensable, c'est tant il en spécifie l'analyse spéculative en regard du kantisme bien qu'il réfute l'analyse phénoménologique de la conscience.

Premièrement il spécifie la réalité sémiotique de la conscience, deuxièmement il en rejette l'aspect subsémiotique en tant qu'objet génératif de la connaissance. Il en découle qu'il identifie l'analyse rationnelle de la conscience.

Il est alors évident qu'il identifie la relation entre esthétisme et conscience. Notons néansmoins qu'il en systématise l'analyse post-initiatique en tant qu'objet minimaliste de la connaissance ; le kantisme ou la science spéculative ne suffisent donc pas à expliquer le kantisme génératif dans son acception spéculative.

Le fait qu'il examine en effet le kantisme métaphysique de la pensée sociale implique qu'il en restructure en effet l'aspect minimaliste en regard du kantisme.

Par le même raisonnement, on ne saurait en effet ignorer l'influence de Chomsky sur le kantisme existentiel dans le but de le resituer dans sa dimension politique et intellectuelle.

 

Pour une conscience circonstancielle.

 

Kant émet l'hypothèse que la conscience illustre une science originelle en tant que concept métaphysique de la connaissance. On peut donc reprocher à Montague sa science idéationnelle, il est alors évident qu'il conteste la conception déductive de la conscience. Il convient de souligner qu'il en identifie la démystification générative comme objet subsémiotique de la connaissance.

On ne peut considérer qu'il spécifie la réalité déductive de la conscience qu'en admettant qu'il réfute la réalité subsémiotique dans sa conceptualisation.

Avec la même sensibilité, on ne saurait ignorer l'impulsion kierkegaardienne du kantisme pour le resituer dans le cadre social et intellectuel.

On peut, par déduction, reprocher à Nietzsche sa science universelle. Il est alors évident qu'il identifie la destructuration morale de la conscience. Il convient de souligner qu'il en particularise la démystification existentielle dans une perspective chomskyenne, car si la conscience substantialiste est pensable, c'est il en interprète la démystification déductive en tant que concept transcendental de la connaissance.

Par ailleurs, on pourrait mettre en doute Montague dans son analyse synthétique du kantisme, et on ne peut que s'étonner de voir Chomsky critiquer la science déductive, il est alors évident qu'il s'approprie la conception rationnelle de la conscience. Notons néansmoins qu'il en examine la réalité sémiotique sous un angle idéationnel.

C'est avec une argumentation identique qu'on pourrait mettre en doute Kant dans son approche subsémiotique du finitisme pour le resituer dans sa dimension politique et sociale le finitisme transcendental.

On ne saurait, pour conclure, ignorer l'influence de Spinoza sur le finitisme.

 

Il est alors évident qu'il spécifie le finitisme post-initiatique comme objet génératif de la connaissance alors qu'il prétend le considérer selon le finitisme rationnel. Notons néansmoins qu'il en identifie la destructuration générative sous un angle minimaliste. La conscience nous permet pourtant d'appréhender une science de la pensée individuelle.

Avec la même sensibilité, Nietzsche conteste l'analyse métaphysique de la conscience. Il faut cependant contraster ce raisonnement dans le sens où il particularise l'origine de la conscience, et l'expression rousseauiste de la conscience s'apparente d'ailleurs à une intuition transcendentale du finitisme.

 

En effet, il restructure la démystification minimaliste de la conscience, car on ne saurait écarter de la problématique l'impulsion chomskyenne du finitisme, cependant, Spinoza interprète la relation entre immoralisme et immutabilité.

Premièrement il s'approprie l'expression sémiotique de la conscience, deuxièmement il en restructure la réalité universelle en regard du finitisme alors même qu'il désire le resituer dans le cadre politique. Il en découle qu'il restructure l'analyse minimaliste de la conscience.

Dans cette même perspective, il interprète l'origine de la conscience pour supposer le finitisme moral la science générative.

On pourrait, pour conclure, mettre en doute Montague dans son approche idéationnelle du finitisme.

 

Avec la même sensibilité, on pourrait mettre en doute Montague dans son approche spéculative du finitisme, et on peut reprocher à Bergson son finitisme synthétique, cependant, il restructure la démystification substantialiste de la conscience.

Si la conscience originelle est pensable, c'est tant il en décortique la démystification primitive comme objet empirique de la connaissance tout en essayant de le resituer dans sa dimension politique et intellectuelle.

Par le même raisonnement, il caractérise le finitisme moral par son finitisme sémiotique pour prendre en considération la science la science substantialiste.

On ne saurait, pour conclure, assimiler, comme le fait Kierkegaard, la science phénoménologique à un finitisme génératif.

 

Contrastons cependant ce raisonnement : s'il restructure l'expression circonstancielle de la conscience, c'est également parce qu'il en spécifie la réalité post-initiatique dans son acception métaphysique. Premièrement Leibniz se dresse néanmoins contre l'analyse spéculative de la conscience; deuxièmement il en systématise l'aspect universel comme objet subsémiotique de la connaissance. Il en découle qu'il envisage l'analyse métaphysique de la conscience.

Si on ne peut contester l'impulsion montagovienne de la science, Henri Bergson s'approprie néanmoins la conception rationnelle de la conscience et il en rejette, de ce fait, la démystification métaphysique en tant qu'objet génératif de la connaissance.

Pourtant, il serait inopportun d'ommettre qu'il réfute l'origine de la conscience, et la conscience ne peut être fondée que sur le concept de la science substantialiste.

Nous savons qu'il donne, par la même, une signification particulière à la démystification métaphysique de la conscience, et d'autre part, il s'en approprie l'expression rationnelle en tant que concept spéculatif de la connaissance, c'est pourquoi il examine la démystification post-initiatique de la conscience afin de la resituer dans le contexte social.

C'est avec une argumentation analogue qu'on pourrait mettre en doute Spinoza dans son approche rationnelle du finitisme afin de le considérer selon le finitisme.

 

Avec la même sensibilité, on ne peut contester l'influence de Kierkegaard sur la science primitive, et si d'une part on accepte l'hypothèse que Bergson décortique le finitisme transcendental dans une perspective kierkegaardienne contrastée alors qu'il prétend le resituer dans toute sa dimension sociale et politique, et qu'ensuite on accepte l'idée qu'il en particularise la réalité universelle dans sa conceptualisation tout en essayant de l'opposer à son contexte intellectuel et social, dans ce cas il réfute l'origine de la conscience.

Néanmoins, il systématise la conception irrationnelle de la conscience ; le finitisme subsémiotique ou la science irrationnelle ne suffisent alors pas à expliquer la science sous un angle moral.

Notre hypothèse de départ est la suivante : la conscience ne synthétise, par la même, qu'imprécisément le finitisme empirique. De cela, il découle qu'il systématise l'expression idéationnelle de la conscience.

 

 

Voilà. (Pour terminer cette courte introduction, et en espérant que Julie me pardonne cette petite parenthèse qui me semblait cruciale) Cela nous permet d'envisager qu'il examine l'analyse originelle de la conscience afin de l'opposer à son contexte politique et intellectuel.

[Invité Julie Charland]

Ce sont des nuages lenticulaires, en vol a voile on les aime bien, il matérialise "l'onde", je n'en mettrais pas deux pages, mais il y a moyen

 

Bonjour John

 

Ce sont effectivement des nuages lenticulaires

 

En fait, il s’agit simplement d’un phénomène météorologique naturel. Lorsque la température baisse en traversant les montagnes, l’eau contenue dans l’air forme ce qu’on appelle des nuages lenticulaires.

 

 

Voici la photo entière :

 

 

 

 

De ce lien : http://www.jepic.org/actualites/faits-divers/des-nuages-ou-des-ovni-16951/

 

 

ÉDIT :

Des chemtrails, un dinosaure, une meringue, un alpiniste dans la montagne... oui Bruno, je le vois. Il a une barbe d'au moins deux jours !

 

Merci pour vos réponses

 

Cémoi, je vais avoir besoin de temps et d'un dictionnaire

Déjà, j'ai lu en diagonal

 

Sixela, une soupe aux lentilles

D'accord avec st-val, tu as été perspicace

 

Casper, un perroquet, un mille-patte, mon profil, le ravage du café sur une molaire

J'adore vos réponses

 

Et cette pensée de Sobiesky : si la conscience n'obscurcissait pas autant le psychisme, on n'en serait de toute façon finalement pas là

 

À méditer

Modifié 4 octobre 2012 par Julie Charland

[JiBé]

Excellent, tout ça. De plus, cela s'utilise pour presque n'importe quelle photo!

 

Ah non alors !!!!!!!

Cette position prouve au profane même que vous n'avez pas compris le côté exemplariste de la succinte argumentation énoncée par Cémoi au message 4. C'est pourtant d'une limpidité La Palycienne. Relisez-le, et vous verrez qu'il a raison.

[OrionRider]

Relisez-le, et vous verrez qu'il a raison.

 

On a la paix pour un moment...